Catégorie : Fiche de lecture

Revenir à Les Trois yeux de la connaissance – partie I

La confusion Pre/Trans

Ken Wilber insiste sur la confusion entre le niveau de l’esprit et celui du physico-matériel, qui ont ceci en commun de ne pas se situer sur le plan du mental. Celui-ci peut donc assez facilement confondre les manifestations issues de l’un de ces niveaux avec les manifestations de l’autre. Il s’agit de la confusion Pre/Trans (CPT), ayant une incidence majeure sur la compréhension de la place de l’homme au sein du cosmos, sur ses choix éthiques et plus généralement sur ses représentations.

En tant que niveaux non rationnels, non conscients, ou non personnels ; les niveaux physico-corporels prérationnels, préconscients ou prépersonnels sont régulièrement confondus avec les niveaux transrationnels, transconscients ou transpersonnels. Nous illustrerons cette confusion de quelques exemples tirés du domaine religieux, de la psychanalyse, de la sociologie ou encore des sciences physiques.

• Le mythe de la Chute

Dans la compréhension judéo-chrétienne de la Chute, le péché de l’homme est associé à sa volonté d’accéder à la connaissance, fruit de l’arbre proscrit par Dieu. L’homme est chassé du jardin d’Eden en même temps qu’il accède à la conscience et prétend accéder à la connaissance. Cette compréhension de la Chute fait porter la présence du Mal dans le monde sur les seules épaules de l’homme s’étant affranchi de l’omnipotence de Dieu par sa prétention à accéder au libre arbitre.
Ken Wilber voit là une confusion Pré/Trans manifeste, dans le sens où la condition de l’homme dans son état de nature préconscient est associé à un paradis perdu, à un âge d’or duquel il s’est irrémédiablement éloigné. Or la nature, loin d’être un état de plénitude, constitue un état d’imperfection inconsciente plutôt que de perfection consciente. En tant que créature à mi-chemin du parcours reliant la Nature – cette imperfection inconsciente -, à l’Esprit – cette perfection consciente – l’homme est en situation d’imperfection consciente, et souffre à double titre de ses imperfections puisqu’il en a hérité en même temps qu’il en est conscient. Si donc l’homme devait doit développer un sentiment de responsabilité, ce ne serait pas en raison de sa condition de « pécheur » dont il n’a fait qu’hériter, mais plutôt en raison des choix conscients qu’il fait – ou ne fait pas – pour élever sa conscience vers l’Esprit.

• jungiens et freudiens

Ken Wilber estime que jungiens et freudiens sont induits en erreur par deux confusions Pré/Trans en germe dans les théories de leurs fondateurs.

Dans le cas des jungiens, la confusion est à chercher du côté des archétypes dont les sources prépersonnelles et transpersonnelles ne sont pas explicitement clarifiées, induisant une confusion entre les images archaïques et les images archétypes. Les premières seraient le produit de la mémoire cumulée par l’espèce humaine durant son évolution depuis son état de nature jusqu’à son état de développement actuel. Les secondes seraient des imago dei, des symboles émis par la conscience pour se représenter le divin ou se connecter à lui. S’il existe dans l’histoire et les cultures des représentations symboliques amalgamant les images archétypes et archaïques dans leurs rites, celles-ci répondent néanmoins à deux niveaux de réalités distincts. La reconnaissance de cette distinction constitue une avancée positive dans la construction d’une science intégrale.

Dans le cas des freudiens, toute expérience spirituelle ou mystique est considérée comme une manifestation névrotique issue de l’inconscient, c’est-à-dire de la réalité préconsciente de la personne. Le niveau spirituel et les expériences qui peuvent lui être associées est dès lors réduit au niveau du corporel et de ses troubles. Comme le note avec humour Ken Wilber, du point de vue de Freud « le Christ souffrait d’hallucinations, Lao-Tseu était psychotique, Bouddha était schizophrène, ainsi que Platon etc. »

• Organisation sociale : décadentisme et anti-spiritualisme

Par décadentisme, nous entendons une vision du monde selon laquelle tout éloignement de l’homme de son état de nature serait une mauvaise chose en soi. Nous avons déjà évoqué l’interprétation de la Chute par les textes bibliques. Nous pouvons aussi mentionner le mythe du bon sauvage de Rousseau, ou encore les thèses pessimistes d’un Lévi-Strauss basées sur une mauvaise compréhension des théories entropiques qui prédisent au cosmos la mort thermique. L’apparition de la conscience humaine ne ferait, dans cette optique, qu’accélérer la venue de la déchéance du fait de sa capacité démultipliée à inventer et à produire. De ce point de vue, l’activité humaine apparaît comme un fléau de plus dans l’histoire cosmique.

Anti-spiritualisme : Etant donné la grande confusion régnant autour des différents mouvements mystico-spirituels, ils sont souvent amalgamés à une vague hédoniste. S’il est vrai que certains mouvements spirituels confondent la recherche transpersonnelle et la régression prépersonnelle : dérives sectaires apocalyptiques, sacrificielles, tribales, orgiaques etc. ; s’il est aussi vrai que ces dérives sont cohérentes avec les idées régressives véhiculées par la société actuelle de consommation, il n’en demeure pas moins que certaines pratiques se diffusant dans la société accompagnent positivement l’éveil de l’homme contemporain. Nous pensons au développement des pratiques méditatives et énergétiques tels que le Yoga ou le Qi Gong, centrés sur la redécouverte d’une nécessaire vie spirituelle intérieure.

• Le paradigme holographique

Ken Wilber a produit son essai en pleine période d’enthousiasme pour les découvertes de la nouvelle physique. Nous pensons aux théories holographiques, à la formalisation des figures fractales, à la modélisation numérique naissante permettant de visualiser les attracteurs étranges et les figures du chaos déterministe. Les vulgarisateurs ayant mal compris les théories de David Bohm sur l’ordre implié/implicite ou sur l’holomouvement semblent une fois encore tentés de réduire la réalité du niveau subtil de l’esprit à la réalité infime de la manifestation physique qui se situe dans le domaine des dimensions minimales de la physique quantique. On peut parler d’une nouvelle confusion Pré/Trans, basée sur la confusion entre l’Unitas et l’Alteritas, le minimum et le maximum, le point destination-source de l’évolution et le point d’éloignement maximum consécutif à l’involution.

Poursuivre la réflexion avec Les Trois yeux de la connaissance – partie III

Revenir à Les Trois yeux de la connaissance – partie II

La cosmogonie de référence de Ken Wilber est manifestement d’inspiration hindouiste. Néanmoins, l’auteur parle d’une « philosophie éternelle » dont on pourrait dessiner les contours en dégageant les intuitions communes aux traditions de plusieurs époques et de plusieurs lieux. Citons Ken Wilber pour mieux comprendre la cosmogonie dont il se revendique :

Au « commencement » il n’y a que la Conscience en tant que telle, intemporelle, infinie et éternelle. Une ondulation est née dans cet océan infini, sans qu’on puisse en expliquer la raison par des mots. D’elle-même, elle ne pourrait se soustraire à l’infini, car celui-ci englobe toutes les entités. Cependant, cette ondulation subtile, s’éveillant à elle-même, oublie la mer infinie dont elle n’est qu’une expression. Elle se croit par conséquent séparée de l’infini, isolée, distincte.
Cette ondulation, très raréfiée est la région causale (niveau -5), le début même — aussi faible soit-il — de la vague de l’ipséité. A ce stade, elle est toujours très subtile, toujours « proche » de l’infini, toujours extatique.
Mais d’une certaine manière, elle n’est pas vraiment satisfaite, pas profondément paisible. Pour trouver cette paix ultime, l’ondulation devrait en effet retourner à l’océan, se dissoudre à nouveau dans l’infini radieux, s’oublier et se remémorer l’absolu. Pour ce faire, elle devrait mourir — elle devrait accepter la mort de son sentiment d’identité distinct. Or, cela la terrifie.
L’infini est tout ce à quoi elle aspire, mais l’épouvante qu’elle éprouve à l’idée de la mort nécessaire l’amène à rechercher l’infini par des moyens qui l’empêchent de le trouver. L’ondulation veut la libération et en même temps elle en a peur, elle arrange donc un compromis et un substitut. Au lieu de trouver la vraie Divinité, l’ondulation prétend être Dieu, cosmocentrique, héroïque, suffisante, immortelle. Non seulement c’est le commencement du narcissisme et de la bataille de la vie contre la mort, mais encore c’est une version réduite ou restreinte de la conscience, parce que l’ondulation ne fait plus un avec l’océan, elle essaie d’être elle-même l’océan.
Mue par ce projet Atman — la tentative pour atteindre l’infini par des moyens qui l’empêchent d’y parvenir, et qui lui imposent des gratifications de substitution — l’ondulation crée des modes de conscience toujours plus étroits, toujours plus restreints. Jugeant que le causal est moins que parfait, elle réduit la conscience pour créer le subtil (niveau -4). Trouvant en définitive, que le subtil n’est pas idéal, elle réduit une fois encore la conscience pour créer le mental (-3). Se heurtant à un nouvel échec, elle la réduit au plan pranique, puis au plan matériel, où, son désir d’être dieu s’épuisant, elle sombre dans un sommeil insensible.
[…]
L’objectif ultime de l’évolution — le mouvement de l’inférieur vers le supérieur — consiste à s’éveiller en tant qu’Atman, et donc à retenir la gloire de la création sans être forcé d’interpréter le drame de la souffrance du moi.

Concernant l’onde évoquée par Wilber, elle est à rapprocher du Son originel Om (ॐ), de l’arbre-éclair des Sephiroth dans la Kabbale ou encore du Verbe créateur dans la tradition chrétienne.

Nous pouvons également rapprocher la dichotomie évolution/involution de Wilber des yuga de l’hindouisme, de l’eschatologie judéo-chrétienne, des intuitions néoplatoniciennes de Nicolas de Cues sur le sens cosmique du Devenir, et plus généralement de toutes les spéculations ayant en commun de prédire à l’humanité une destinée divine.

Fort de cette interprétation, Wilber s’appuie sur un schéma supplémentaire pour expliciter les mécanismes à l’oeuvre dans l’ascension du moi vers l’éveil spirituel.

Dans l’activité du moi, Wilber distingue ses mouvements verticaux (évolution vers un état de conscience supérieure ou, au contraire, involution/régression) de ses mouvements horizontaux qu’il appelle des translations et qu’il définit avec beaucoup de pertinence comme « des dérivés tangentiels de facteurs de transformation, c’est-à-dire des compromis de pulsions évolutives et involutives ».

Le moi se comporte comme un système et un ensemble de fonctions visant à observer le respect des grands principes garants de la vie. Parmi ceux-ci : les principes de persistance, de résonance et d’adaptation, notamment. Le soucis de respecter ces grands principes constitue le contenu de l’activité du moi. Le développement spirituel de l’individu reflète le niveau sur lequel le moi s’est attaché : moi pléromatique pré-natal lors de la gestation, moi corporel post-natal, moi syntaxique lors de l’acquisition du langage, moi symbolique lors de l’acquisition du culturel et du contextuel etc.

L’activité horizontale du moi peut être définie par la dichotomie préservation/altération. La préservation consiste à consolider la structure sur laquelle le moi s’est établi. L’altération répond à un principe d’activité nécessaire au réajustement permanent et à l’adaptation vis-à-vis d’un environnement en perpétuel changement. La dichotomie préservation/altération constitue une dialectique dont l’un des enjeux est la pérennisation, et l’autre enjeu l’évolution. A ce titre, il faut distinguer deux types de préservation et deux types d’abandon :

• La préservation dans son versant positif consiste à vouloir prolonger l’existence et est indissociable d’une aspiration et d’un élan de la personne vers un retour à l’Unitas (principe évolutif). On peut rapprocher cet élan de la notion chrétienne d’Agapè.
• La préservation dans son versant négatif consiste en un attachement excessif à son identité et au poids excessif de l’instinct de préservation. C’est envers cet attachement excessif que les bouddhistes nous mettent en garde lorsqu’ils nous parlent du passage de l’ego par la mort symbolique pour se hisser sur des  structures de conscience de niveau supérieur. On peut parler d’une renaissance du moi, d’une élévation vers des niveaux plus saturés d’Être. Cette renaissance a pour corollaire le deuil de l’ego envers ce qui l’attache de façon excessive à son état de développement présent, dans une logique de relativisation plutôt que de reniement.

De la même façon, il existe un versant positif et un versant négatif à l’abandon. Il ne faut donc pas confondre le deuil nécessaire – une sorte de petite mort – que doit mener l’ego pour évoluer vers des niveaux de conscience plus élevés ; avec l’anéantissement ou encore la pulsion de mort thanatos identifiée par Freud, qui constitue une aspiration à la régression, une pulsion mortifère, une involution, une chute en direction de l’Alteritas qui se situe, d’un point de vue  chronologique comme évolutionnaire, derrière nous.

Considérations sociales sur la base du modèle de Wilber

Cette distinction de Wilber entre les versants positifs et négatifs des deux notions respectives de vie et de mort, de préservation et d’altération, nous fait penser aux débats – à moitié légitimes, à moitié absurdes – qui opposent régulièrement les tenants de la conservation et les tenants du progrès au sujet des valeurs ou des normes sociales. Nous considérons, selon la grille de Wilber, que les deux camps ont à moitié raison et à moitié tort dans leurs idées et arguments. Ainsi, vouloir conserver les règles de fonctionnement sociales qui ont fait leurs preuves apparaît légitime, mais le camp progressiste n’a pas tort de revendiquer l’évolution de certaines de ces règles lorsqu’elles sont la source de souffrances ou d’injustices flagrantes. A contrario, les progressistes ont tort de considérer que le changement soit nécessairement bon et que l’on puisse rester sourds aux conservateurs les mettant en garde devant l’aspect illusoire ou même contre-productif de certains changements.

Prenons l’exemple simple et bien connu de la libération sexuelle de l’après-guerre. Lorsqu’un camp reproche à l’autre de maintenir la femme dans la soumission systématique à l’autorité patriarcale, il a en partie raison, mais aussi en partie tort lorsqu’il refuse d’entendre les avertissements du camp opposé quant aux risques de troubles psychiques induits par cette libéralisation des mœurs auprès des personnes les plus influençables ou les plus fragiles. Nous pensons en premier lieu aux enfants ou aux adolescents. Lorsque le camp conservateur reproche à l’autre de conduire une politique de déstructuration du noyau familial, il a en partie raison sur le constat et en partie tort de refuser toute émancipation de la femme au nom d’un tel danger, tout réel qu’il fût. Comble de l’ironie, les camps s’opposant pour des raisons à moitié bonnes et à moitié mauvaises opposent souvent au camp d’en face les mauvais arguments de leur cause, si bien que les querelles opposant les uns et les autres s’avèrent stériles et sans fin. Or si chacun raisonnait de façon plus nuancée en acceptant l’ambivalence du conservatisme et du progrès, une voie d’entente et de mise en mouvement commune serait possible, sauf que les passions s’en sont mêlées…

Ce schéma, nous pouvons aussi le décliner aux traditions. Les dépositaires des différentes traditions nous mettent souvent en garde face aux risques d’hérésies, de spéculations gratuites ou de manipulations de concepts en dehors de leurs contexte. Tout libre penseur peut se retrouver enchevêtré dans un bric-à-brac de pensées à force de pratiquer une philosophie à la carte dans laquelle il est le seul à se retrouver. Néanmoins, et même si ces approches en dehors des sentiers battus s’avèrent périlleuses et la plupart du temps infructueuses ; elles sont aussi le prix à payer pour retrouver ou garder vivant les intuitions premières des fondateurs de ces grandes traditions. Loin d’être un chemin de spéculation conduisant nécessairement à leur altération, la pensée libre s’autorisant le rapprochement analogique et l’interdisciplinarité est aussi cette opportunité pour les traditions de s’actualiser tandis qu’elles ont tendance à s’altérer dans le temps. On prendra pour exemple la religion chrétienne et ses dérives successives au cours de son histoire, conduisant à un dogmatisme apportant des réponses étonnamment précises ou catégoriques là où la suspension du jugement devrait constituer la règle…

Si l’homme est capable d’illumination au travers de ses trois yeux de chair, de raison et de contemplation, c’est aussi parce qu’il est à l’image de la Création, et donc capable de renouer avec le sens de celle-ci. A ce titre, Il faut croire en la capacité des hommes à discerner  l’universel du circonstanciel, l’évolution de l’involution, le juste du faux ; au-delà des écrans de fumées et des erreurs catégorielles se logeant dans les systèmes d’idées de chaque époque. La tradition et la Tradition s’inscrivent dans un jeu dialectique, et le sage authentique en est l’arbitre et le gardien. Ken Wilber aura contribué, à sa belle façon, à porter l’enjeu.

Certains épisodes de l’histoire et du passé nous paraissent si stupéfiants et nous sont si étrangers qu’ils sont difficiles à expliquer. Pourquoi l’URSS ? Comment la Russie tsariste orthodoxe a-t-elle pu basculer aussi facilement dans le socialisme révolutionnaire et son désastre politique, culturel et humain ? Les écrivains russes de cette période nous apportent des clés d’explication. Nous tâcherons d’apporter un éclairage supplémentaire avec les réflexions de Thibault Isabel tirées de son essai A bout de souffle.

Fiodor Dostoïevski est un écrivain russe au diapason de l’âme de son peuple, tant dans ses aspects sombres que glorieux. Il a su prévoir et décrire la sanglante révolution socialiste dans son roman magistral Les Possédés. Au cœur de l’explication de Dostoïevski se trouve l’idée qu’il existe dans toute société des individus nihilistes, dont le contexte politique de la Russie de la fin du XIXe siècle va favoriser l’émergence et la montée sur l’échelle du pouvoir.

Avec Alexandre Soljenitsyne, nous accédons à une compréhension moins psychologique et plus sociologique. Dans son étude historique Deux Siècles ensemble, Soljenitsyne explique l’avènement du Grand Soir par l’existence d’individus bercés par les idéaux révolutionnaires de leur époque. La Révolution française et la Terreur faisaient d’ailleurs partie de leurs références. On peut qualifier le noyau dur de ces révolutionnaires de bas-clergé universitaire, trop enseigné pour être assimilé au peuple mais pas assez éveillé pour accéder à la hauteur de vue nécessaire à la conduite du changement.

17 juillet 1918 : l’assassinat de Nicolas II et de la famille impériale russe par la fange révolutionnaire

La réussite d’un projet politique, a fortiori révolutionnaire, semble difficile à concevoir sans l’adhésion d’une partie de l’opinion et des consciences. Or, il semble bien que les idées révolutionnaires aient non seulement fait leur chemin dans la société russe de l’époque, mais qu’elles aient suscité des vocations.

Dans son essai A bout de souffle , Thibault Isabel propose une explication supplémentaire basée sur un regard critique de la civilisation chrétienne, de ses présupposés et de ses fondements. Dans leur rapport à un Dieu transcendant, les monothéismes développent une vision absolutiste qui a tendance à placer les croyants dans une situation de soumission de leur volonté au corps sacerdotal dépositaire de la foi. Les monothéismes privilégieraient la tentation fanatique à l’exercice du libre arbitre. Si la société russe a aussi facilement basculé dans le Grand Soir révolutionnaire, ce pourrait être parce que l’on peut facilement substituer un horizon eschatologique à un autre aux yeux du croyant, pour peu que cet horizon s’articule selon des schémas de pensées qui lui sont familiers. Rien ne ressemble plus à un absolutisme qu’un autre absolutisme.

La nouvelle Russie a certainement acquis, au prix fort de son histoire, une conscience aiguë du risque totalitaire et de ses conséquences. Est-elle pour autant immunisée ? La société russe retrouve un certain engouement pour la foi chrétienne orthodoxe et semble renouer avec certains traits permanents de son histoire, comme son régime politique basé sur la personnification du pouvoir. Nous jugerons l’arbre à ses fruits.

Dans son essai La Perspective inversée et L’Iconostase, Pavel Florensky fait l’analyse des règles de perspective en usage dans l’histoire des arts d’Europe. Elle sera l’occasion de parler de l’iconographie traditionnelle et de se pencher sur les autres formes de représentations artistiques.

L’usage de la perspective inversée, du polycentrisme ou de la perspective de valeur a eu longtemps cours dans l’Europe médiévale et byzantine. Ces procédés étaient au service de la représentation symbolique et  de l’imagerie chrétienne. Le lent glissement vers la perspective linéaire, opéré à partir de la Renaissance, est à rapprocher de la redécouverte des modes de représentation de l’Antiquité et des canons esthétiques gréco-romains mettant l’accent sur l’harmonie des dimensions et le respect des lois géométriques dans la représentation.

Du point de vue de la représentation religieuse traditionnelle, cette révolution esthétique constitue une émancipation des règles qui unifiaient la forme de l’icône à son fond. Elle a induit une explosion créatrice et une exubérance artistique positive pour le renouvellement des arts. Pourtant, les détracteurs de cette nouvelle forme de représentation ont objecté que le recours à la perspective linéaire ait aussi induit une désacralisation de l’icône, assujettie dès lors aux lois communes du monde plutôt qu’elle ne les transgresse au nom d’une réalité supérieure à révéler. L’icône s’est vue déposséder de sa force symbolique et de sa charge de mystère, elle n’est plus cette fenêtre ouverte sur un Transcendant.

En respectant les lignes de fuite et les proportions des objets d’une scène tels qu’ils sont perçus par le regard neutre de l’observateur, la perspective linéaire apparaît comme un progrès  de la représentation qui relègue les formes antérieures au rang d’art naïf. Pourtant, si l’on accepte l’idée qu’une œuvre réussie n’est pas la production du plus parfait des trompe-l’œil et que l’œuvre d’art n’a pas vocation à reproduire le monde de façon photographique, le non-respect des règles de perspective linéaire prend un tout autre sens. L’observateur d’une œuvre réalisée selon la perspective inversée n’est plus neutre, maintenu à distance spatiale et émotionnelle en dehors de la scène, mais comme immergé dans celle-ci par un jeu d’abolition des apparences. L’inversion de perspective, et avec elle le polycentrisme consistant à attribuer un point de fuite propre à chaque objet clé de la scène, permet de révéler une réalité que le strict respect des dimensions aurait tendance à maintenir occulté. Cette transfiguration ne s’inscrit donc pas dans une conception naïve et enfantine de la représentation, mais plutôt dans une intention de révélation de la nature véritable de ce qui est représenté.

Le strict respect de la perspective linéaire et des proportions des sujets d’étude a trouvé son apogée au 19^ème siècle dans l’art académique, que l’on a aussi appelé péjorativement l’art pompier. Cette forme de représentation, remarquable selon l’aptitude de l’artiste à photographier son sujet, constitue un point d’apogée de l’éloignement des œuvres avec toute forme de subjectivité. Comme un mouvement de balancier, les artistes européens ont ensuite rompu avec cet académisme imposé, non pas en renouant avec l’art religieux traditionnel mais en prenant le chemin inverse par l’exaltation des émotions intérieures. Après avoir été désacralisé par un art figuratif allant au terme de son mouvement, le monde est à nouveau enchanté par l’artiste, sa vision onirique et fantasmagorique.

Il y a indéniablement quelque chose de touchant dans la représentation naturaliste : les œuvres de Delacroix, les nus classiques d’Ingres ou de Courbet nous en sont témoins. Néanmoins il s’agit d’une beauté et d’une émotion où toute référence à des arrière-mondes a été lentement reléguée. Le monde est beau en soi, dans toute son immanence, et c’est ainsi qu’il faut le représenter. Il y a également quelque chose d’émouvant dans la représentation néoclassique refondée sur les canons esthétiques de l’Antiquité, mais la question du Beau se posait en des termes différents dans le monde antique. En effet, la querelle sur la place des arts dans l’activité humaine gravitait autour de l’idée de mimêsis, d’imitation et de ressemblance. De quel monde et de quelle réalité les arts devaient-ils se faire la représentation ?

La querelle iconoclaste a agité l’Europe chrétienne du Moyen-Age. Elle en est sortie par le recours à l’imago dei. L’iconographie est l’expression symbolique d’une transcendance venant jusqu’à l’homme par le miracle de l’Incarnation, tandis que les arts néoclassiques placent l’homme au foyer d’un cosmos immanent. Ces deux formes d’arts se construisent sur deux horizons ontologiques distincts, ce qui n’enlève rien à leurs qualités respectives mais permet de comprendre ce qui les fait clairement se distinguer. À ce titre, la représentation religieuse exécutée selon les règles de la perspective linéaire possède une puissance suggestive moins grande que les icônes traditionnelles puisqu’il n’y a plus cette symbiose entre intention, fond et forme.

Le strict respect des règles de la perspective linéaire est un moyen parmi d’autres au service de la représentation. Si ce constat peut paraître trivial et convenu aujourd’hui, il faut être conscient du contexte dans lequel Pavel Florensky a produit sa réflexion. Nous étions alors dans les années 1920, au lendemain de la Révolution soviétique, et le nouveau régime réactualisait la sinistre pratique de l’autodafé afin de substituer l’art officiel à l’art sacré.

La représentation linéaire ne constitue pas une méthode ultime et indépassable, et toute autre forme de représentation n’est pas le fait d’artistes naïfs ou méconnaissant. Chaque courant esthétique définit une forme originale au service d’une intention et d’un fond.

Thomas Mur est un jeune Français installé au Bénin. Son essai « Moins Occidental » nous parle de l’Afrique réelle mais aussi, en creux, de la culture européenne dont il est issu.

L’auteur expose avec acuité le fonctionnement des sociétés traditionnelles dont nous avons encore le souvenir et l’empreinte en Europe, malgré le grand virage engagé vers le modèle libéral social-démocrate.

La façon de concevoir notre rapport à l’autre est déterminante dans la forme sociale qui émerge au sein d’une communauté. Dans la société traditionnelle africaine, Thomas Mur expose cette relation en termes de liens moraux, contractés les uns envers les autres au fil des services rendus et des dettes morales qui en découlent. Le statut social de la personne dépend de sa capacité à assister autrui, notamment sur le plan matériel puisque la question des ressources se pose avec beaucoup plus d’acuité en Afrique qu’en Europe. L’homme de statut social élevé n’accumule donc pas de richesses comme sous nos latitudes, mais consacre ce qu’il gagne aux besoins de ceux qui n’ont pas ses aptitudes. Son habileté, son intelligence et sa magnanimité font de lui un chef, un guide et un arbitre reconnu au sein de la communauté. En aucun cas ses talents ne l’affranchissent de la vie en société, il se trouve au contraire au centre de l’activité.

Comme le montre Thomas Mur, l’interdépendance des individus est vécue comme un état de fait dans la société béninoise lorsqu’en Occident elle est perçue comme un fardeau potentiel dont il s’agit de se débarrasser. Les anciens demeurent au milieu des leurs tandis que dans les sociétés occidentales, on compte sur l’État-providence pour gérer les « parcours de fin de vie ». Quant à l’organisation de la place du marché, Thomas Mur décrit celle-ci comme un lieu d’échanges où chacun possède une bonne connaissance des liens moraux tissés au fil du temps, dans une organisation à taille et à visage humains. Au contraire, en Occident, les différents marchés  sont des espaces de désintermédiation où les échanges de biens et de services n’engagent aucune autre obligation que contractuelle entre fournisseurs et clients. Là où l’Occident prétend dématérialiser l’échange, il le matérialise à l’excès du point de vue traditionnel africain en le déshumanisant, en le vidant de toute dimension morale et symbolique.

Si la modalité relationnelle possède en elle-même une gestion des tensions latentes entre individus, on peut considérer que les liens moraux intègrent et supportent ces tensions. Ce système d’échange et de rétribution à visage humain possède en lui-même un puissant régulateur de la violence sociale.

La christianisation de l’Europe et l’éthique moderne de la société ouverte

Le fonctionnement des sociétés traditionnelles africaines suppose une faible distance culturelle entre ses membres mais également une proximité physique, puisque le filet relationnel s’organise entre individus se connaissant réellement. L’organisation sociale est efficace à l’échelle d’un gros village ou d’une petite ville. Elle implique une distinction d’un « nous » et d’un « eux » selon des critères spatiaux assez simples. La possibilité d’établir de façon durable et pérenne des liens sociaux avec tout individu en dehors du village parait dès lors difficile et la société apparaît comme plutôt fermée.

Si les sociétés occidentales modernes diffèrent du modèle traditionnel dans la définition de leurs frontières – ou de leur clôture opérationnelle pour reprendre une expression systémique -, c’est en partie parce que le critère spatial s’est lentement effacé devant le critère culturel rendant possible l’existence de communautés non plus territorialisées, mais étendues. Dans le cas de l’Occident, on peut spécifiquement ajouter la reconnaissance de l’individu et de son libre arbitre, précepte de base de l’éthique des droits de l’homme.

La persistance du lien communautaire

Dans nos sociétés où l’individu s’est autonomisé et partiellement affranchi de son prochain, tout lien communautaire n’a pas disparu. Si le lien communautaire subi peut être vécu comme un fardeau par l’individu, une existence sans aucun lien communautaire peut s’avérer tout aussi douloureuse. Les démocraties libérales, on le constate, continuent d’héberger en leur sein une mosaïque de groupes communautaires basés sur les critères les plus variés, allant du regroupement ethnique au regroupement religieux, en passant par l’association politique ou culturelle.

Les dérives de la violence dans un monde anonymisé

Bien que l’on puisse constater une persistance du lien communautaire en Occident, celui-ci n’a jamais été aussi peu pesant. La solitude, les sentiments d’abandon et d’exclusion sont des phénomènes bien connus sous nos latitudes où la reconnaissance sociale n’est pas acquise pour peu que l’on verse dans le cercle vicieux de l’exclusion.

L’anomie sociale peut être à l’origine du désengagement civique, de la dépression individuelle et parfois du suicide. Il s’agit là de manifestations modernes d’une violence qui, rappelons-le, existe et persiste également dans les sociétés traditionnelles mais sous d’autres formes.

La liberté, pour quoi ?

C’est la question lancinante qui se pose dans nos sociétés qui, au stade actuel de leur histoire et de leur développement, ont en bonne partie réglé le problème des moyens matériels nécessaires à l’autonomie de l’individu. Si l’autonomisation de l’individu est le produit indirect de la démocratie sociale et libérale, alors il apparaît salutaire d’imaginer l’organisation sociale dans un contexte différent si le modèle ne devait pas perdurer. En cela, l’exemple des sociétés traditionnelles africaines a beaucoup de choses à nous enseigner ; leur modèle était encore le notre il y a seulement quelques générations mais il nous est devenu étranger. Notre époque est amnésique et à ce titre, il faut considérer la diversité des organisations sociales comme un trésor précieux.

L’homogénéisation du monde aux standards occidentaux à coups d’aides financières internationales et de dérégulations n’est donc nullement souhaitable. Prétendre que l’on refuse le progrès à l’Afrique au prétexte que l’on aurait des réserves face au nivellement de son mode de vie selon nos standards, voilà peut-être où se loge le réel mépris à l’égard des Africains. Un mépris qui, du reste, ressemble celui que l’homme enraciné d’Europe peut ressentir face aux discours cosmopolites de ses dirigeants…

L’Afrique a beaucoup de choses à nous enseigner sur ce que nous avons été et sur le mode d’organisation social vers lequel nous pourrions à nouveau nous diriger si la modernité n’était, pour l’Occident, qu’une parenthèse de son histoire.

René Girard laisse derrière lui une oeuvre philosophique remarquable sur le désir humain, le mythe, le rite, le sacré. Au coeur de son intuition se loge le désir mimétique comme moteur essentiel de l’action humaine et de la relation sociale.

Dans une rivalité qui se joue à partir de deux ; que l’un des sujets manifeste un désir et un désir identique va naître chez l’autre. Les deux sujets deviennent rivaux pour s’approprier l’objet de leur désir, et cette rivalité ne peut aller qu’en s’amplifiant puisque la montée du désir de l’un constitue un obstacle toujours plus grand pour l’appropriation de l’objet du désir par l’autre. Il s’agit d’un phénomène en avalanche, catastrophique au sens systémique du terme. La valeur acquise par l’objet provient autant d’un désir pour celui-ci qui s’auto-alimente dans un jeu de miroir, que de sa valeur intrinsèque. Cette valeur est subjective et peut grimper à l’infini ou au contraire tomber à zéro si personne n’a porté un regard d’intérêt initial.

Si l’on doit concevoir la théorie mimétique de René Girard comme universelle en ce sens qu’elle possède une portée et une validité dans toutes les sociétés et pour toutes les époques ; il serait abusif de considérer cette grille comme explicative de tous les aspects de la relation sociale.

En effet, au diagnostic certes génial de l’aspect auto-alimentée de la rivalité dans le désir mimétique, on doit ajouter l’aptitude des hommes, théorisée dès l’Antiquité, à la Philia et à l’empathie. Cette dernière joue, au contraire de la rivalité, un rôle d’apaisement et de rapprochement entre les individus, capables de reconnaître en l’autre un autre « je ». Beaucoup des contemporains de Girard lui ont reproché de vouloir systématiser à outrance sa théorie, on pourra d’ailleurs lire l’excellente critique d’Alain de Benoist à ce sujet.

Reste que la mimésis, qu’elle se décline en rivalité ou en élan d’empathie, est un puissant facteur explicatif de l’organisation sociale. Plus encore, la mimésis s’apparente fort à une propriété fondamentale de la nature humaine, voire de la nature tout court.

Quand elle se décline en rivalité, la mimésis permet d’expliquer  le recours au bouc émissaire dans les groupes sociaux, consistant à évacuer la violence latente du groupe sur un individu dont la désignation relève du phénomène spontané et auto-réalisateur. Spontané dans le sens où la violence cherche une voie d’évacuation et qu’elle va la trouver en une personne fragile, en dehors de la norme, ou perçue comme telle. Auto-réalisateur dans le sens où quelques regards d’opprobre sur un sujet conduit rapidement, par effet mimétique, à la désignation par tous de celui sur qui la violence doit s’évacuer. Une fois la violence orientée vers un individu, le fait qu’il plie sous cette violence vient justifier a posteriori sa qualité d’élément fragile ou perturbateur du groupe. Pourtant, toute autre personne assignée à un tel rôle aurait plié de la même façon. Le rôle de bouc émissaire attribué à un individu relève quasi-exclusivement de ce mécanisme collectif spontané, plutôt que de l’individu lui-même. Enfin, l’idée auto-entretenue de responsabilité du bouc émissaire dans les maux qui traversent le groupe induit une détente auto-réalisatrice lorsque celui-ci est sacrifié.

Quand elle se décline en empathie, la mimésis permet en revanche de reconsidérer les rapports intersubjectifs sous un angle moins inquiétant et d’expliquer les élans d’amitiés possibles entre individus, les sentiments développés de proximité et de familiarité au sein d’un groupe, les expériences de communion à des moments particuliers de la vie sociale etc.

Si l’on considère l’aptitude à l’empathie des hommes, la société n’est ni condamnée au recours perpétuel au bouc émissaire pour se stabiliser, ni condamnée à finir comme théâtre de guerre de tous contre tous. Il existe en chacun de nous un potentiel qui vient contrarier ce penchant pour l’appropriation et la violence. René Girard a vu juste, mais a considéré la question de la mimésis de façon incomplète, et nous pouvons raisonnablement conserver des raisons d’espérer.

Dans La Société de confiance, paru en 1995, Alain Peyrefitte montre que la confiance a été un élément clé dans le décollage économique de l’Europe de la Renaissance. L’auteur insiste sur l’importance de la confiance accordée par les individus aux institutions. Sa thèse consiste à faire la distinction entre l’Europe protestante du nord et l’Europe catholique du sud où l’Eglise a longtemps cherché à conserver son magistère moral sur les consciences,  au risque de dénigrer l’autonomie des individus et leur capacité d’initiative. Dans la sphère protestante, la société civile a placé l’autonomie de l’individu au centre de son projet. L’individu responsabilisé a été la clé de voûte du décollage économique d’une région qui, au regard de ses atouts naturels, n’avait rien pour elle si on la compare à l’Europe du bassin méditerranéen.

La thèse d’Alain Peyrefitte est convaincante, soulignant bien l’éthique du protestantisme et ses vertus pour le développement économique et de l’activité en général.

Dans les années 1980, Robert Putnam s’est penché sur le capital social et sur la confiance que s’accordent les individus dans un contexte multiculturel. Dans une étude qui nous fait sortir des sentiers battus, il parvient à un ensemble de constats surprenants, trouvés dans un article du site ledevoir.com :

Conclusion [de son étude menée dans les années 2000 dans un ensemble de villes américaines] : plus la diversité ethnique est élevée,

– moins les citoyens font confiance aux gouvernements, aux dirigeants et aux médias locaux,
– moins les taux d’enregistrement sur les listes électorales sont élevés,
– moins les gens font du bénévolat ou se permettent des dons aux organismes de charité,
– moins les citoyens sont enclins à participer à des projets communautaires,
– moins ils ont des amis ou des confidents,
– plus les gens sont des téléphages et se disent d’accord avec l’énoncé «la télévision est mon divertissement le plus important».

Autrement dit, le capital social est alors plutôt asocial !

Ces constats viennent battre en brèche plusieurs lieux communs relatifs aux sociétés multiculturelles :

• Le multiculturalisme n’agit pas de façon exclusivement bénéfique  et univoque
• Le multiculturalisme, même s’il a tendance à assigner chacun à une communauté d’appartenance, induit une baisse de confiance des individus entre eux, y compris au sein de leur propre communauté.

L’auteur conclue à une diffusion de l’anomie sociale sous l’effet du multiculturalisme, tout en maintenant le pari des sociétés ouvertes : passé la phase de  déstabilisation, la diversité finit par apporter un enrichissement. Il s’agit donc de gérer au mieux la période transitoire.

N’est-ce pas ce que nos politiques espèrent pour l’Europe ? Le pari semble d’autant plus osé que nos dirigeants ont souvent pris le parti d’ignorer les tensions induites par la diversité dans les zones périphériques des métropoles européennes. On a parfois l’impression que l’avenir de l’Europe se joue à quitte ou double parce qu’un tel projet serait dans le sens de l’Histoire.

C’est une erreur de croire que la confiance se pilote par le haut ou qu’elle s’inocule avec des discours moralisateurs et des slogans simplistes. Le magistère moral des élites n’a pas été supprimé avec l’avènement de la société laïque. La confiance est un élément clé dans la qualité du lien social.

Sans confiance, point de société.