C. G. Jung à l’épreuve de l’histoire – Jung et son époque – Partie I

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Carl Gustav Jung (1875-1961)

Au premier abord, Carl Gustav Jung s’est intéressé aux enjeux de la connaissance et de la science selon l’esprit de son temps. Rien de bien anormal à cela. Au début du XXe siècle, la pensée scientiste était à son apogée en Europe, faisant caresser le doux rêve du triomphe prochain de la raison sur toute autre approche quant à l’édification d’un nouveau monde à venir. En parallèle de ce contexte, Jung a été, dès le plus jeune âge, exposé aux questions religieuses et spirituelles, le chef de famille et père de Carl Gustav étant pasteur luthérien dans la Suisse alémanique des années 1900. Les capacités intellectuelles manifestement remarquables du jeune Jung vont le conduire, durant ses études, de la médecine à la psychiatrie, branche de la médecine d’avant-garde pour l’époque, et sur laquelle s’attelait en Autriche, ce pays voisin, un certain Sigmund Freud

La curiosité de Jung le pousse à s’intéresser à de nombreux domaines de la connaissance relatifs à la construction de la personne : philosophie, anthropologie, sens de l’alchimie, interprétation des rêves et des visions, phénomènes médiumniques ou paranormaux etc.

En esprit libre et entreprenant, Jung se rapproche de Sigmund Freud vers 1906, alors que ce dernier n’a pas très bonne réputation dans les milieux universitaires. Freud a déjà établi, à cette époque, des travaux complètement novateurs sur l’étude de la psyché humaine. Jung saura reconnaître la valeur des travaux de Freud, son aîné de vingt ans, le considérant comme une sorte de maître et de mentor. L’histoire raconte que les désaccords latents qui firent s’éloigner plus tard les deux penseurs affleurèrent dès le début de leur rencontre et correspondance, pourtant l’un comme l’autre avaient grand intérêt à reconnaître leurs travaux respectifs, tant pour asseoir cette branche naissante de la médecine dans les milieux académiques, que pour la qualité objective et l’enrichissement mutuel de leurs recherches.

S’il faut dresser un bilan comparé des travaux de Freud et de Jung, sans rentrer dans tous les détails et revirements de situation entre les deux hommes, alors on peut dire d’une certaine façon – une fois n’est pas coutume dans l’histoire des idées – que le disciple Jung a dépassé le maître Freud. Bien souvent, dans les œuvres philosophiques ou scientifiques, les disciples ou les successeurs développent un aspect de la pensée du maître : celui qui est le plus intelligible à leurs yeux. Cette prolongation d’une pensée partielle du maître s’effectue au grand risque de la dénaturer et de l’oblitérer de son véritable contenu. C’est comme cela que l’on peut concevoir, par exemple, la filiation de Platon à Aristote, ou encore de Descartes à ceux qui se sont revendiqués plus tard d’une fraction de son œuvre, allant jusqu’à prêter au philosophe et métaphysicien des idées qui, en dernière analyse, ne sont pas les siennes.

De Freud à Jung, l’assimilation des résultats de recherche du maître par l’élève semble avoir mené au chemin inverse. Il ne s’agit en aucun cas de nier la portée révolutionnaire des travaux de Freud sur le fonctionnement de la psyché humaine, mais d’estimer que Freud ne s’est pas donné les moyens d’universaliser son propos. Freud semble ne pas avoir été capable du décentrage nécessaire pour questionner la valeur universelle des explications qu’il apporte aux phénomènes psychiques qu’il découvre et étudie.

La question de la libido, par exemple, fut un grand point de désaccord entre Jung et Freud. Là où Freud voit la pulsion sexuelle comme unique moteur de la libido, Jung se montre plus nuancé. La libido ne se résumerait pas à la pulsion sexuelle, mais serait la composante d’une énergie plus globale animant la personne, dont l’imagination créatrice ferait aussi partie.

Autre exemple : la religion. Là où Freud voit dans la religion une sublimation des forces inconscientes animant la personne pour trouver une issue à sa névrose, Jung n’adopte pas la position inverse mais suspend plutôt son jugement sur une question dépassant le cadre d’une étude scientifique aux limites bien comprises. Ainsi pour Jung, si le sentiment religieux est une réalité, on ne peut se prononcer sur la véritable nature de ce qui le fonde. Pour Jung, le scientifique est en droit légitime de se pencher sur l’imago dei en l’homme, mais pas sur la réalité à laquelle elle renvoie. A la question de savoir si l’imago dei en l’homme répond à son fonctionnement psychique ou à l’empreinte d’une réalité qui le dépasse, Jung ne se prononce par définitivement. Il ne se place donc pas en opposition à Freud, mais prend plutôt de la hauteur. D’ailleurs, l’ambiguïté au sujet de ses convictions religieuses – si tant est qu’il en ait eu – plane sur toute son œuvre.

Freud apporte des réponses catégoriques sur un ensemble de phénomènes, se posant en maître arbitraire. Du strict point de vue de la rigueur intellectuelle, la conception de Freud est moins juste que celle de Jung. Il n’a, en dernière analyse, aucune preuve à avancer, sinon un argument d’autorité. Pourquoi pas après tout, mais philosophiquement parlant, sa position est bien plus contestable que l’avis ouvert de Jung.

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Sigmund Freud (1856-1939)

Sigmund Freud n’a donc pas mené le décentrage nécessaire pour questionner ses théories, pourquoi ? Est-ce par volonté de faire autorité plutôt que d’avoir à affronter une remise en question tardive à l’issue d’une réflexion longuement menée ? Est-ce selon une envie hâtive de fonder son école psychanalytique et de la voir croître et fructifier ? On le sait, Sigmund Freud est resté très attaché à son milieu culturel et social d’origine. D’une certaine façon, les éléments théoriques de la psychanalyse freudienne sont difficilement dissociables de l’esprit scientiste de son époque, mais aussi du contexte culturel et social du théoricien. Freud a passé sa vie au milieu de la bourgeoisie européenne et urbaine, culturellement chrétienne, juive ou agnostique pour l’essentiel. Sa vision du religieux est clairement délimitée : celle-ci renvoie à un modèle monothéiste patriarcal, dans un contexte d’endogamie sociale propre à son milieu. Ainsi par exemple, Freud insistera beaucoup sur le complexe d’Oedipe et sur une interprétation de celui-ci prêtant largement à débat. Les figures du père, de la mère, du fils et de la fille, de l’aîné et du cadet, font écho dans l’imaginaire de Freud à un contexte socioculturel bien particulier, duquel il ne s’écartera jamais.

Du côté de Jung, c’est un peu le contraire. Après avoir consommé son amitié avec celui qu’il considérait jusque vers les années 1918 comme son maître, Jung a entrepris de sortir de son milieu en s’ouvrant au reste du monde : vers les milieux académiques des Etats-Unis, vers les tribus amérindiennes et leurs traditions chamaniques dans les années 1920 ; vers l’Afrique animiste et l’Inde dans les années 1930, vers le Moyen-Orient et les tribus aborigènes plus tard… Jung a été transformé par ses périples, qui lui ont donné l’occasion de questionner ses thèses, de confirmer ses désaccords avec Freud d’une part, et d’autre part d’universaliser ses intuitions dans des directions précises. Ainsi, Jung a fait sien les acquis des travaux de Freud sur les fondements inconscients de la psyché humaine, mais a apporté des analyses détaillées différentes, certainement plus proches de ce que l’homme possède en soi de façon universelle.

Jung a notamment mis en évidence l’existence des archétypes et d’un inconscient collectif à l’œuvre au sein même de l’inconscient de chacun. Jung a également développé une compréhension énergétique de la psyché dépassant la seule explication par la pulsion sexuelle, plus conforme aux grandes traditions millénaires orientales telles que le taoïsme, le zen, ou encore le yoga indien. Jung a contribué à faire renouer la connaissance occidentale avec une connaissance ancestrale conservée en héritage par différentes traditions à travers le monde.

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C. G. Jung à l’épreuve de l’histoire – Jung et les traditions – Partie II

C. G. Jung à l’épreuve de l’histoire – Jung et les traditions – Partie II

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les sept sermonsAvant d’entamer son voyage dans le monde – et conjointement dans le temps au travers des traditions persistantes -, Jung a certainement été, de par son érudition, au contact avec certaines de celles-ci via divers ouvrages. On sait par exemple que Schopenhauer avait connaissance d’une partie des Upanishad, qu’il traduisit en Allemand. On sait aussi que Wilhem, contemporain de Jung, a traduit le Yi King, bien que les intuitions fondamentales de Jung semblent remonter à quelques années auparavant.

Enfin, l’œuvre de Nietzsche Ainsi Parlait Zarathoustra avait beaucoup impressionné Jung. Dans son œuvre, le philosophe allemand s’appuie sur Zoroastre pour effectuer une réinterprétation libre du zoroastrisme de la Perse antique. Zarathoustra n’est donc pas tout à fait Zoroastre, mais un avatar ambivalent s’appuyant sur la figure légendaire, sur sa philosophie et sa religion. Par ailleurs, Jung s’est penché de près sur la tradition alchimique européenne et son herméneutique. Il connaissait enfin la tradition néoplatonicienne initiée par Plotin, prolongée jusqu’à la fin du Moyen-âge par de grands théologiens tels que Eckhart ou Nicolas de Cues. Enfin, Jung s’est tout naturellement penché sur le christianisme. Bref, Jung s’est penché sur un ensemble de grandes traditions, autant pour les questionner que pour alimenter sa propre réflexion sur la gnose, la théologie, la cosmogonie ou la métaphysique.

Les Sept Sermons aux morts : un écrit gnostique à la croisée de plusieurs traditions

Les Sept sermons aux morts est un recueil court et extrêmement dense, écrit en 1916, contenant l’essentiel des intuitions que Jung développera tout au long de son œuvre. Pour commencer, on ne pourra que renvoyer le lecteur à l’étude magistrale de Christine Maillard sur le sujet.

Ce texte se présente comme une apologétique basée sur une réinterprétation libre d’un ensemble de matériaux, gnostiques occidentaux ou tirés des traditions orientales et dont Jung avait connaissance. La cosmogonie retenue par Jung pour expliquer la fondation du monde ressemble aux ternaires et aux quaternaires rencontrés dans de nombreuses traditions : les quatre degrés de l’Unité de Plotin, le déploiement de l’Etre selon la Tetraktys de Pythagore, les quatre degrés d’engendrement du Tao-Te-King, le quaternaire du Samkhya indien etc. Par ailleurs, Jung insiste beaucoup sur la coïncidence des opposés selon leur essence et le sens de leur action et manifestation, également caractéristique des traditions que nous avons évoqué.

Si donc les morts reviennent vers le gnostique Basilide dans le texte, c’est qu’ils n’ont pas trouvé dans l’au-delà ce que leur foi leur avait pourtant promis. Jung profite de cette mise en situation pour enchaîner sur une critique du christianisme et de son Dieu trinitaire. Si le monde pris dans sa totalité ne peut se concevoir selon un ternaire comme celui de la Trinité c’est, selon Jung, qu’il manque un aspect ou une dimension de la réalité dans la religion chrétienne, qui induit ses fidèles à suivre un message inachevé. Jung considère que le « quatrième manquant »  de la Trinité n’est autre que le Diable et son corollaire : le mal dans sa réalité et son efficience. La religion chrétienne associant le bien à Dieu, elle rejette loin d’elle la question du mal. En considérant en revanche que Dieu se situe par delà le bien et le mal, pour reprendre l’expression de Nietzsche, alors bien et mal se trouvent comme deux opposés œuvrant dans la création et qui, d’une certaine façon, coïncident et se complètent sur leur méta-niveau commun que Jung nomme, à l’instar de certains gnostiques : Abraxas. La question du mal et de sa logique infernale à vue d’homme n’est de ce fait plus reléguée ; celui-ci fait même partie intégrante des plans de ce monde, au même titre que le bien.

Si l’Eglise a attribué une telle place au mal dans le monde, compris comme une privation de bien sans substance réelle c’est certainement, selon Jung, pour se garder de toute théodicée justifiant le mal selon des pensées humaines attribuées à Dieu. Bien que le risque soit ainsi limité, cette conception n’épargne en revanche en rien les pensées que les hommes attribuent à Dieu sur le mode de la seule bonté, si bien que la conception chrétienne du mal n’empêche pas l’anthropologisation des pensées de Dieu, mais crée une asymétrie favorable à l’idée selon laquelle Dieu ne se situerait pas au-delà du bien et du mal, mais serait animé d’intentions résolument bonnes à horizon humain. Cette conception a l’inconvénient majeur, selon Jung, de maintenir un point d’interrogation sur l’origine du mal et de son efficience, et donc de laisser le mal – qui n’a pas disparu – exister et prospérer dans les zones d’ombre de l’âme humaine où la conscience et la volonté n’ont plus prise.

Les morts reviennent donc à Basilide car, selon Jung, ils n’ont déployé et développé qu’une partie d’eux-mêmes, conformément à leur religion d’adhésion. Ils n’ont donc pas atteint la plénitude, point de destination du cheminement de la personne sur la voie de l’individuation. Ils ont développé à merveille leur part contemplative, qui concerne au premier chef la Triade céleste Dieu-Homme-Contemplation de la Trinité chrétienne, tandis qu’ils ont laissé en jachère la Triade Fondement-Homme-Introspection.

Dans la Grèce antique, ces deux aspects de l’âme sont pourtant déjà évoqués : Plotin distingue l’âme contemplative de l’âme végétative, qui sont les deux dispositions de l’âme pour respectivement contempler l’au-delà et explorer l’en-deçà. Jung reproche au christianisme d’avoir réduit les deux dispositions de l’âme à sa seule composante contemplative, provoquant chez la personne une atrophie d’un aspect de l’âme qui a pourtant vocation a faire réintégrer l’inconscient et le refoulé dans la conscience, à faire converger le Moi vers le Soi, à faire cheminer positivement la personne sur la voie de l’individuation par sa réalisation pleine et entière.

Jung face au christianisme : la question trinitaire et le cône de silence chrétien sur les soubassements de la vie psychique

Les critiques de Jung sur le christianisme font leur effet. L’Eglise a longtemps cherché à apporter des réponses théologiques et spirituelles à toutes sortes de maux humains, y compris lorsque des approches alternatives auraient été plus appropriées. Ainsi dans les sociétés chrétiennes et jusqu’à la Renaissance, on peut considérer que le développement de la médecine s’est fait en marge de l’Eglise et de ses institutions. Cela peut sembler normal dans notre civilisation où les savoirs se sont spécialisés, compartimentés et segmentés. Néanmoins, si la connaissance s’est développée ainsi en Europe, cela peut être dû à la résistance ou au désintérêt de l’Eglise d’Occident pour toute question qui ne pourrait être traitée sous le seul angle théologique ou spirituel.

Les traditions orientales, quant à elles, fonctionnent différemment : plutôt sur le mode d’une approche intégrale qui, dès ses fondements, envisage le monde selon un quaternaire et non un ternaire, en intégrant la dimension substantielle du monde, et non pas en réduisant l’ensemble des questions humaines aux seuls enjeux spirituels et contemplatifs qui concernent la Trinité. Si l’on doit considérer la psychanalyse comme la médecine de l’âme alors de la même façon, la psychanalyse s’est développée à la marge dans les sociétés chrétiennes, tentées de réduire les maladies psychiques de la personne aux seules maladies spirituelles, alors que ces dernières n’en représentent qu’une partie, voire une faible partie.

Au contraire dans la tradition chinoise, par exemple, le corps et le psychisme sont étudiés dans leur fondement au travers de la branche alchimique. Idem pour le Samkhya indien et la médecine ayurvédique qui en dérive, basée sur une étude à partir des éléments représentant la vie matérielle et organique. On pourrait en dire de même de la tradition alchimique occidentale qui, bien que ne jouissant pas des précisions de la méthode empirico-analytique de la médecine moderne ou de la psychanalyse, s’intéresse sur un mode ésotérique à l’âme humaine,  à ce qui la fonde et aux conditions de sa divinisation : c’est même sa pierre philosophale.

La question du ternaire et du quaternaire

La question peut dès lors se poser : est-ce la conception ternaire du Logos qui induit un manque-à-parler de la création et de Dieu dans la religion chrétienne ? Pourtant, l’antique Plotin semble être sur le même registre avec la trilogie des hypostases, de même que Platon dans Le Timée. Comme nous l’avons déjà évoqué plus haut, Jung reproche au christianisme d’occulter le « quatrième caché », qu’il identifie symboliquement au Diabolus. Ce Diable, le christianisme ne lui reconnaît aucune substance, expliquant le mal par une absence de bien. Jung rédige une réflexion magistrale à ce sujet au milieu des Sept Sermons :

On sait qu’on ne peut porter un jugement que si son opposé a un contenu aussi réel. En face d’un mal apparent ne peut exister qu’un bien apparent. Un mal sans substance ne saurait se distinguer que d’un bien tout aussi dénué de substance. Certes, en face d’un être il y a un non-être, mais jamais il n’y a un bien existant en face d’un mal non-existant, car ce dernier est une contradictio in adjecto sans commune mesure avec un bien existant : car on ne peut opposer à un mal non existant qu’un bien non existant. Si donc on affirme du mal qu’il est une simple privatio boni, on nie absolument l’opposition bien-mal. Et d’une manière générale comment peut-on parler de « bien » s’il n’y a pas de « mal » ? Y a-t-il un « clair » sans un « obscur » ? Un « en-haut » sans un « en-bas » ? Il est fatal que si l’on accorde substance au bien on doit faire de même pour le mal.

Si l’on se réfère en premier lieu aux néoplatoniciens, de Plotin à Nicolas de Cues, alors on comprend que le ternaire et la quaternité ne sont pas deux hypothèses opposées pour décrire le monde, mais plutôt complémentaires et qui s’engrènent. Paul Meier a produit une très belle démonstration à ce sujet, que nous pouvons exposer rapidement.

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modèle de Nicolas de Cues (1401-1464), conciliant les quatre degrés de l’Unité et les trois niveaux de réalité.

Si l’on se conforme à la conception de l’Etre de Plotin et des néoplatoniciens, alors celui-ci se déploie selon quatre degrés ou unités :

  • L’Unité Première (l’Etre) (unitas)
  • La deuxième unité (l’intellect)
  • La troisième unité (l’âme ou la raison)
  • La dernière unité (l’objet perceptible) (alteritas)

La dernière unité est le déploiement des trois précédentes. Elle est le déploiement ultime et ne déploie rien elle-même, à l’inverse de la Première Unité qui n’émane de rien d’autre et qui est l’origine de tout déploiement. Elle est simple affirmation au contraire de la Première unité qui n’est descriptible que par négations.

Si les principes animant le monde s’arrêtent aux trois premières hypostases, le monde se manifeste jusqu’à la quatrième et dernière unité de l’Etre : la substance ou l’objet. Cette quatrième et dernière unité n’étant le principe de rien, elle est néanmoins le point d’éloignement maximal de l’Unité première, à partir duquel débute l’évolution par auto-organisation et complexification.

Si donc la description du monde dans sa totalité est quaternaire, conformément aux quatre degrés de l’Unité de Plotin, cette réalité fonctionne néanmoins selon trois principes d’animation à l’image des trois hypostases ou des trois premières causes d’Aristote : matérielle, efficiente et formelle. Quant à la quatrième cause ou cause finale, on ne peut en dire grand chose sinon supposer son existence, tout comme l’Etre dont elle serait la source et la destination, l’Alpha et l’Omega ; l’un comme l’autre se situant au-delà de ce que la pensée humaine peut concevoir et catégoriser.

Jung relève donc l’insuffisance d’une approche exclusivement ternaire des phénomènes pour prétendre à une approche intégrale du Logos. Il manque le « quatrième caché », qu’on l’identifie au Diabolus comme Jung, ou qu’on l’identifie à la substance matérielle, cette dernière unité de l’Etre déployé et qui ne déploie rien après elle. La Tetraktys de Pythagore n’omet pas ce quatrième, celle-ci conçoit le déploiement de l’Etre selon quatre degrés, de la Monade aux Eléments en passant pas la Dyade et la Triade. En revanche, la conception ternaire présentée par Platon dans le Timée présente la même omission que la Trinité chrétienne. Platon considère que la connaissance découle entièrement de la contemplation des Idées par les hommes, en se désintéressant complètement de la matérialité comme soubassement du monde.

La Trinité chrétienne s’intéresse particulièrement bien – et Jung est le premier à le reconnaître – aux besoins spirituels en l’homme. D’une certaine façon, la psychanalyse jungienne œuvre en complément, en explorant les aspects de la psyché relatifs à l’âme végétative, suspendant son jugement tout au travers de son œuvre sur la nature du reste afin de rester dans une démarche résolument scientifique et donc également limitée à sa façon, comme Jung fut d’ailleurs le premier à le reconnaître.

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C. G. Jung à l’épreuve de l’histoire – Jung et les traditions – Partie III

C. G. Jung à l’épreuve de l’histoire – Jung et la postérité – Partie III

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Nous ne dresserons par un tableau exhaustif des retombées des travaux de Jung, tant elles se sont avérées nombreuses. Nous nous contenterons d’en évoquer quelques-unes.

La psychanalyse jungienne

cgjung_franceCarl Gustav Jung est le fondateur de la seule grande école psychanalytique se distinguant clairement du freudisme, de par ses postulats sur la psyché humaine et ce qui l’anime. La démarche de Jung s’est enrichie d’horizons divers. Si la matière de Jung est au départ plus riche que celle de Freud, la difficulté reste entière de constituer une pensée cohérente et valide sur la base d’une telle masse de connaissances et d’informations. La richesse des données n’est pas garante de la qualité des théories proposées, en revanche si celles-ci sont opérantes elles seront certainement plus universelles et donc plus vraies qu’une théorie fondée sur des apports philosophiques restreints, comme dans le cas du freudisme. En plus de s’être enrichis d’une connaissances tous azimuts, les travaux de Jung ont à leur tour stimulé la recherche dans des domaines qui ne sont pas au centre des préoccupations du savant et philosophie. L’œuvre de Jung s’inscrit dans une réflexion pluridisciplinaire, dans ses fondements comme dans sa postérité, à la façon dont les humanistes menaient leurs études avant que la science moderne ne compartimente l’ensemble.

La caractérologie

Un des apports majeurs de Jung connu du grand public tient dans la caractérologie qu’il a initié, sur la base d’un quaternaire de fonctions agissant par paires opposées dans la vie psychique de la personne : la sensation ou l’intuition pour les fonctions dites irrationnelles, la pensée et le sentiment pour les fonctions dites rationnelles. A cette quaternité, Jung ajoute une dichotomie  introversion/extraversion, conduisant au modèle caractérologique suivant :

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A titre d’information, on pourra citer deux modèles alternatifs et post-jungiens de la caractérologie :

L’individuation

« Connais-toi toi-même », disait Socrate il y a 2000 ans. « Deviens ce que tu es », reprit Nietzsche plus tard. « Cherchez d’abord le Royaume de Dieu et sa justice, tout le reste vous sera donné par surcroît », est-il dit dans les Évangiles. Jung fera sienne cette idée d’Eckhart de faire naître Dieu en l’homme, comme un mouvement parachevant l’événement cosmogonique de création de l’homme par Dieu. Sous d’autres latitudes, nous pensons aux tableaux Zen de la quête du Bœuf, qui inspirent le maître Zen tout comme le moine bouddhiste ou le sage taoïste, et dont la trame rappelle avec une étonnante cohérence la démarche  d’individuation formulée par Jung.

Ainsi, la maxime de Socrate, la sagesse des traditions orientales, des philosophies antiques d’Occident, de théologiens tels que Eckhart ; trouvent écho et cohérence dans les travaux pluridisciplinaires de Jung. Ceux-ci s’inscrivent résolument dans une connaissance de soi menant sur le chemin de l’individuation, de la réalisation pleine et entière de soi, comme le passage d’un Moi réduit à la surface de la conscience vers un Soi englobant dans le champ de la conscience tous ces éléments jusque-là restés à sa périphérie. L’œuvre initiatique d’une vie, selon Jung, non dépourvue de périls puisqu’il s’agit de faire se rapprocher la conscience et une partie de l’inconscient, ces deux polarités opposées de la psyché, à la fois produits et sources de l’énergie psychique et de sa stabilité ; autrement dit : de faire converger deux opposés sans ne jamais pouvoir les faire coïncider à l’horizon de l’existence.

Appliquer la grille de lecture de Jung aux temps présents : l’exemple du pacifisme

Le pacifisme est un état d’esprit particulièrement propre à l’Europe de l’après-début du XXe siècle, et assez peu partagé par les autres cultures et civilisations. Le pacifisme semble dériver de l’angélisme, qui consiste à reléguer le mal – jusqu’à son idée – hors du champ de la conscience. Le dissident Vladimir Bukovski en dresse une brillante description dans son pamphlet Les Pacifistes contre la paix, présentant l’Europe de l’Ouest, assoupie dans ses bons sentiments, comme aveugle à la terrible réalité du régime soviétique, à son cortège de misère et de personnes sacrifiées. Cet angélisme, nous pouvons aussi le signaler à propos de l’incapacité de l’Europe de l’avant-guerre de 1939 à enrayer la montée d’Hitler au pouvoir. Certains pacifistes ont même été, techniquement parlant, les premiers collaborateurs du régime national-socialiste allemand, au nom de « la paix à tout prix » et de la « fraternité universelle entre les peuples ». Plus proche de nous, l’Europe de la paix voulue par ses fondateurs semble bien impuissante face à la montée de l’intégrisme islamique, à son cortège de menaces et d’attentats. Que faut-il attendre de marches blanches ou silencieuses, de lâchers de ballons, de dessins géants de colombes… pour dénoncer ou condamner ce nouveau péril ?

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Mouvements pacifistes, marches blanches pour conjurer la violence… on aurait aimé avoir l’avis de Jung sur ces nouvelles formes civiques de contestation…

Tout se passe comme si le pacifisme européen et la rancœur des terroristes étaient dans une logique de montée mimétique, comme l’ombre du mal grandit en même temps que la figure du bien rejette hors d’elle toute idée d’intervention à caractère négatif ou réputé comme tel, qu’il s’agisse du recours à l’autorité ou à la sanction pourtant garantes de la justice ; ou encore à la dissuasion ou à la force armée qui, toute légitime qu’elle fût, induit forcément l’irruption d’une certaine violence.

L’attitude angélique de l’Europe vis-à-vis des maux qui l’ont traversés et qui la traversent encore alimente, à ce titre, son versant démoniaque, conformément aux réflexions de Jung à ce sujet, citons-le :

Quand nous tendons vers le Bien et le Beau, nous devenons oublieux de notre essence, qui est différenciation, et nous succombons aux qualités du Plérôme, qui existent en tant que couple d’opposés. Nous nous efforçons d’accéder au Bien et au Beau, mais en même temps nous embrassons le Mal et le Laid, car dans le Plérôme ils ne font qu’un avec le Bien et le Beau. Mais si nous restons fidèles à notre essence, à l’état de différenciation, alors nous nous différencions du Bien et du Beau, et partant également du Beau et du Laid, et nous ne tombons pas dans le Plérôme, c’est-à-dire dans le Néant et la dissolution.

Ce pacifisme est-il le résultat d’idées chrétiennes devenues folles, dans le sens où elles se sont maintenues dans l’horizon moral des européens, sans avoir conservé l’ancrage culturel et théologique dans lequel elles ont leur sens plein ? Quoi qu’il en soit, ne pas assumer la part ambivalente de soi-même sur un axe bien-mal revient à refouler la part que l’on n’assume pas dans les tréfonds de l’inconscient personnel, ou de l’inconscient collectif à l’échelle d’une société. Cela conduit à nous éloigner du processus d’individuation conduisant à l’éveil de soi-même. A l’échelle collective, cela conduit à la relégation de forces négatives à la périphérie d’une société aseptisée, sans pour autant que ces forces violentes et non canalisées n’aient disparues. Elles provoquent au contraire d’autant plus de dégâts et de traumas qu’elles agissent désormais hors du champ de contrôle de la société dont elles sont exclues.

Jung considère que devenir soi-même est le meilleur service que l’on puisse rendre à tous : à soi comme aux autres. Il pourrait d’ailleurs en être de même à l’échelle des civilisations et des sociétés. Plutôt que d’imaginer la paix comme étant le bon grain de la confusion des valeurs et des rôles, faudrait-il considérer que l’affirmation d’un génie singulier, propre à une civilisation, soit le meilleur service à rendre aux uns comme aux autres, y compris dans une optique de paix.

Par ailleurs, et même si cela peut sembler paradoxal au premier abord, l’individuation est conçue par Jung comme un mouvement dialectique dans lequel autrui n’est pas absent. Jung insiste sur l’importance de concilier la démarche d’individuation, souhaitable pour chacun, avec la communion entre les hommes, l’une se nourrissant même de l’autre. L’engagement chrétien dans la prêtrise et la descendance apostolique relève à sa façon de cette démarche, bien que l’image du Christ tienne lieu d’exemple universel pour tous les hommes, alors que Jung considère chaque chemin d’individuation comme unique. Concernant la quête simultanée de l’éveil et la disposition des être éveillés pour accompagner autrui sur son propre chemin, on pourra aussi mentionner le voeu bouddhique du Bodhisattva, qui ne dit en substance rien d’autre.

Conclusion

Jung s’est intéressé à la religion et aux versants mystiques des traditions tout en ayant produit une œuvre à caractère scientifique. Il s’en explique de façon récurrente tout au long de sa carrière et de son œuvre. Ainsi, l’extrait de ses Correspondances relayées par Wikipedia est, à ce titre, éclairant sur sa démarche :

Je considère donc comme un devoir moral de ne pas émettre d’assertions sur les choses que l’on ne peut voir et dont on ne peut démontrer l’existence, et je considère que l’on commet un abus de pouvoir épistémologique quand on le fait malgré tout. Ces règles valent pour les sciences expérimentales. La métaphysique en observe d’autres. Je me considère comme tenu de respecter les règles de la science expérimentale. En conséquence on ne trouvera pas dans mes travaux d’assertions métaphysiques, ni – nota bene – la négation d’assertions métaphysiques

Face au mystère de l’Etre, Jung suspend donc publiquement son jugement. Qu’en est-il à titre plus personnel ? On serait tenté de dire la même chose. Il est probable que Jung n’ait pas tranché sur cette question, évoluant au gré de ses intuitions et réflexions. Par son attitude publique, Jung situe la psychanalyse dans le champ des sciences, et réhabilite une étude approfondie de ce que Plotin avait déjà identifié comme l’âme végétative, soit l’aptitude de l’esprit humain à l’introspection, à explorer les profondeurs de son inconscient. Sa démarche vient en complément de la foi chrétienne, dans un Occident ayant rompu avec l’approche intégrale des humanistes, au moins dans son courant philosophique dominant.

Si donc Jung a posé les jalons d’une connaissance intégrale sans toutefois franchir le Rubicon, c’est certainement en raison des concessions qu’il a du faire, comme tout homme vis-à-vis de son époque, aux paradigmes ambiants. Nombreux sont les penseurs – théologiens, humanistes ou philosophes – ayant agi de la sorte afin de concilier la réception de leur œuvre et leur aspect potentiellement révolutionnaire. A ce titre, on pourra citer Eckhart bien sûr, aux frontières de l’hérésie du point de vue de l’Eglise catholique, mais aussi le philosophe Pascal, parfois soupçonné de dérives hérétiques en son temps.

Nombre de commentateurs soulignent également que Nietzsche avait fait forte impression à Jung, mais il considérait son cas comme un contre-exemple à ne pas suivre. Le philosophe, de par sa radicalité dans le propos comme dans le comportement social fut largement ostracisé, le conduisant à une forme d’exclusion sociale. Cause probable – sans être unique – de son épilogue dans la folie. Jung a eu la sagesse de concilier les contraintes contextuelles de son époque et de son milieu avec sa propre démarche, appliquant à lui-même le travail d’individuation et de réalisation de soi au milieu des autres, tel qu’il le professait pour les autres. A sa façon, il a mené le parcours initiatique des mystiques et redécouvert ou confirmé une réalité humaine dont l’universalité est attestée par de nombreuses traditions, en tous lieux du globe et à toutes les époques. Il a contribué à ré-ouvrir la voie de l’interdisciplinarité, conformément aux humanitas  pratiquées dans l’Europe antique et de la Renaissance. A ce titre, l’œuvre de Jung est un véritable jalon dans la réconciliation de l’Occident avec le génie qui l’a fondé.

Le taoïsme face à l’éthique

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Calligraphie de « Songe d’une nuit tranquille » de Li Bai, poète du VIIIème siècle d’inspiration taoïste

Cet article fait suite à Taoïsme : une introduction

Dans notre introduction au taoïsme, nous avons essayé de présenter les grands traits de cette pensée, essentiellement portée sur la mystique, la cosmogonie et la contemplation. Les relations furent tumultueuses, souvent antagonistes, parfois fructueuses ; entre d’une part le taoïsme et d’autre part la philosophie alternative du lieu et de l’époque que fut le confucianisme. Pris dans leur ensemble, taoïsme et confucianisme représentent les deux grands aspects de la pensée chinoise.

Si le taoïsme et le confucianisme semblent avoir été deux écoles de pensées opposées à bien des égards, comme le souligne Marc Halévy dans son ouvrage Le Taoïsme, nous nous appuierons aussi sur les réflexions de Thibault Isabel pour montrer que la réalité des rapports entre ces deux philosophies est historiquement plus nuancée. Il y a eu, dans le taoïsme, des figures et des courants ouvertement anti-confucianistes, comme il y a eu dans le confucianisme des courants de pensées cherchant à intégrer des éléments de sagesse taoïste dans un soucis de justesse, de régénération ou de synthèse.

Ainsi par exemple, lorsque l’on parcourt les numéros 1 ainsi que 2 de la revue Anaximandre consacrés à ce sujet, on saisit mieux les relations nuancées entre ces deux polarités philosophiques : l’une portée sur l’ordre naturel et la contemplation, l’autre sur l’éthique et l’organisation sociale. Thibault Isabel prend pour exemple deux héritiers emblématiques du confucianisme : Mengzi et Xun Zi. L’un comme l’autre s’appuient sur la pensée de leur Maître Confucius, mais selon deux bases éthiques antagonistes.

Mengzi semble plus proche d’une conception compatible avec le taoïsme, considérant que c’est le naturel en l’homme qui fonde sa bonté, que la société vient corrompre. Cela rejoint la conception naturaliste des taoïstes et l’attitude radicale d’une de ses plus illustres figures : Tchouang-tseu, vivant délibérément en marge de la société des hommes, qu’il juge corruptrice des enjeux réels de l’existence.

Xun Zi, quant à lui, défendrait la position contraire, considérant que c’est par l’éducation et le respect des règles sociales que l’homme développe sa seconde nature, bonne pour le coup, alors qu’à l’état naturel, son attitude ne serait que calcul et convoitise vis-à-vis de son prochain.

Ainsi on constate un clivage entre deux éthiques nettement différentes au sein du confucianisme, alors qu’à première vue on aurait pu penser que le clivage se situe entre une pensée-bloc taoïste d’un côté, et une pensée-bloc confucianiste de l’autre.

Enfin, parmi les confucianistes à la recherche d’une synthèse entre la pensée taoïste et un confucianisme en quête de second souffle au milieu de son ère, Tibault Isabel cite l’exemple de Zhang Zaï qui, vers le Xème siècle, s’est engagé dans une recherche de synthèse et d’équilibre entre ces deux écoles philosophiques. Zhang Zaï s’inspire de la notion de Tao pour développer celle de Qi – que l’on pourrait traduire par Souffle -, à la fois produit et source des deux polarités Yin et Yang selon lesquelles se construisent les réalités phénoménologiques dans toutes leurs nuances. C’est par le Qi, directement inspiré des concepts taoïstes, qu’il faut encore concevoir, selon Zhang Zaï, une éthique de l’organisation sociale qui, dans une optique confucéenne, reste une préoccupation majeure et un sujet en soi.

Pensées antiques orientales et occidentales : des débats similaires

Tchouang-tseu

Illustre figure du premier taoïsme, Tchouang-tseu est un peu le Diogène de la Chine antique. Anticonformiste radical se moquant ouvertement de Confucius et des confucianistes, de leur morale institutionnelle et rigide, il développa une approche philosophique proche du cynisme. Confucius étant un élève de Lao Tseu, comme le relève l’histoire ou la légende, Tchouang-tseu considère qu’il en fut l’un des plus médiocres, dénaturant l’esprit du taoïsme. À ce titre, il s’accordait le droit de se moquer de Confucius et de dénigrer ses successeurs.
Loin d’être une philosophie nihiliste ou absurde comme on a parfois tendance à le croire, le cynisme repose plutôt sur une exigence hypermorale vis-à-vis de l’individu et de ses choix. Cette hypermoralité, salutaire au regard du « bien tout fait » duquel s’auréolent parfois les hommes, constitue plus une pierre de touche pour évaluer la sincérité réelle de leurs intentions, qu’elle n’est un ensemble de règles auquel l’individu, par nature faible et faillible, serait capable de se conformer. On comprend bien que Tchouang-tseu et son attitude radicale aient pu constituer, comme le note Marc Halévy, une épine dans le pied des confucianistes, ainsi qu’un sujet d’exaspération, voire de rejet. Les confucianistes légalistes ne souhaitaient certainement pas s’embarrasser – à tort du point de vue d’une exigence morale élevée mais à raison du point de vue de l’impératif pratique -, de tant de détails dans l’exercice de leur pouvoir.

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Tchouang-tseu (Zhuangzi) : figure du taoïsme radical à la manière d’un Diogène. (IXème siécle av. J.-C environ)

Tout comme le cynisme, le taoïsme semble peu se soucier d’apporter des réponses à la question éthique appliquée des rapports entre individus dans la société. Le taoïsme d’un Tchouangt-tseu est teinté d’une certaine misanthropie et d’une tentation pour l’érémitisme, bien illustrée par sa vie. On comprend que l’exercice soit périlleux, qui consiste à user de sa liberté créatrice intérieure tout en acceptant des contraintes extérieures dépendant si peu de nous, et venant contrarier nos élans. Pourtant, le génie créatif d’un Tchouang-tseu, et plus généralement des hommes inspirés, aura d’autant plus de sens que le fruit de leur travail pourra se frayer un chemin dans la société, afin de contribuer à l’élévation globale de ses membres plutôt que de susciter le rejet. Parfois, il faut bien le reconnaître, un tel équilibre n’est malheureusement pas possible du vivant de ces grands hommes… ainsi les écrits et les poèmes de Tchouang-tseu font partie des classiques de la philosophie taoïste, et même appartiennent à l’imaginaire collectif chinois, tout antisocial que fut son auteur.

Les deux âges du logos

Dans l’Antiquité, il y eut schématiquement deux compréhensions du logos. La première – et la plus ancienne historiquement -, désigne l’ensemble des lois qui régissent le cosmos. Plus tard dans la Grèce antique, la compréhension de ce terme évolua dans le sens d’une connaissance des lois qui régissent les rapports des hommes. Le taoïsme s’intéresse au premier sens du terme et se désintéresse grandement du second, ne voyant dans la compréhension des règles qui régissent la vie des hommes qu’une déclinaison des règles régissant le cosmos. Or, c’est observer la vie sociale de très loin que de penser de la sorte ! Si l’on imagine bien que le logos des hommes n’est pas étranger, dans son fondement, au logos qui régit le cosmos en ce que l’homme est un microcosme au sein d’un macrocosme qui le dépasse et auquel il appartient pleinement ; la déclinaison de l’un pour aboutir à l’autre dans une démarche déductive, sur la seule observation des lois qui régissent le Ciel, semble bien hasardeuse pour qui possède un peu de psychologie !

Dans sa présentation du taoïsme, Marc Halévy reproche à la pensée confucéenne de comprendre les choses ainsi, et de transposer les règles prétendument harmonieuses et immuables du Ciel à la vie des hommes, conduisant à simplifier et rigidifier ces dernières. C’est effectivement comme cela que Confucius conçoit la chose lorsqu’il dit que « Gouverner par la vertu, c’est imiter la polaire immobile cependant qu’autour d’elle se meuvent les étoiles ». Pourtant, l’attitude taoïste contemplative de la nature dans le wu wei ou « non-agir », quand bien même elle donnerait accès à une compréhension plus subtile de sa réalité impermanente et évolutive, ne saurait pas plus conduire à la compréhension intime des mécanismes en jeu dans la relation sociale ! Dans un cas comme dans l’autre, on commettra l’erreur d’imaginer que l’on peut faire l’économie de l’étude psychologique d’une humanité qui, même si elle est animée par les mêmes forces fondamentales que tout ce qui existe par ailleurs dans l’Univers, ne dispose pas moins de sa forme et de ses enjeux propres. Il semble donc plus pertinent de se porter observateur de la nature humaine, quitte à développer ensuite, par la pensée analogique, les ponts qui permettent d’établir des rapprochements entre les règles sociales et les intuitions contemplatives et mystiques ; plutôt que de procéder selon la démarche déductive inverse.

Harmonie et immuabilité d’un côté, impermanence et évolutivité de l’autre : dans les deux cas, on fait abstraction de toute démarche d’observation psychologique permettant de comprendre les ressorts intimes des rapports humains, de ce qui les singularise et les particularise au sein du Tao « source et moteur du monde ». C’est ce que relève justement Thibault Isabel dans la revue Anaximandre lorsqu’il commente le Zhengmeng, oeuvre majeure de Zhang Zaï :

Le Ciel désigne le principe de l’Etre ; or, ce principe nous engage lui-même á maintenir un équilibre entre le Ciel (l’aspect spirituel ou symbolique des choses), la Terre (leur aspect matériel) et l’homme (qui unifie les deux autres dimensions). Pour être en harmonie avec le monde, pour respecter la Voie du Ciel, l’homme doit bien par conséquent accepter de jouer son rôle spécifique au sein de l’unité cosmique : il doit équilibrer en lui l’idée céleste et la nature terrestre, pour que ses désirs et ses émotions, á partir de leur substance brute, prennent la forme plus élevée de l’humanité authentique, du cœur. Un homme qui prétendrait respecter le Ciel en se tournant exclusivement vers la sphère céleste, et négligerait la part naturelle et terrestre de l’existence, aurait tout simplement échoué á comprendre le Ciel qu’il affirme servir. Le Ciel est en lui-même dépourvu d’humanité, car il n’a pas d’émotions. Mais le Ciel (l’esprit) enseigne que la vie est au mieux quand la triade cosmique s’accomplit parfaitement : la Terre (la matière) est donc elle aussi sacrée, comme l’homme. Le saint doit sacraliser la Terre en lui, en reconnaissant la valeur de sa vigueur instinctuelle, et la raffiner á travers les symboles. Ainsi la Voie du Ciel est-elle consommée, dans l’équilibre que le sujet pensant et méditant fait naître en lui entre les deux polarités constitutives de la vie, synthétisées dans le troisième terme médiateur et dialectique qu’est son humanité.

La contemplation est une disposition de l’esprit nécessaire pour vouloir trouver la sagesse, mais pas forcément suffisante pour conformer notre action aux plans divins. C’est en n’omettant pas de méditer sur le centre et ses enjeux, par l’introspection personnelle ou l’observation de la vie des hommes que, dans un mouvement dialectique, l’action de l’homme peut l’élever vers le Ciel.

Périodes tardives de l’Orient et de l’Occident : des écueils similaires

La Chine, tout comme l’Europe, a été traversée par nombre de crises culturelles au cours de son histoire. Si la Chine moderne est parvenue à sortir de sa funeste expérience communiste menée au XXème siècle, c’est malheureusement pour continuer à suivre l’Occident dans la course à la production et à la puissance matérielle. Tout comme l’Occident, la Chine mobilise aujourd’hui tous ses moyens pour décrocher la croissance économique à tout prix, sans considération pour les conséquences sociales, écologiques ou tout simplement humaines de cette fuite en avant. La Chine a mis son pragmatisme séculaire au diapason de l’efficacité technicienne, tout comme l’Occident l’a précédée dans le mouvement au nom de l’omnipotence de l’homme sur son environnement. L’un comme l’autre sont finalement parvenus au même point de dénaturation de leur propre civilisation, avec pour corollaire le risque systémique sur une activité ne s’inscrivant plus dans aucun cadre ni horizon.

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Estampe de Qi-Baishi (XIXème siècle) : Le Chant du fleuve. Évocation du sage taoïste en prise et en harmonie avec la nature

Parmi les traditions antiques susceptibles de nous sortir de nos impasses, le cosmocentrisme de la pensée taoïste est là pour nous rappeler que, loin d’être la maîtresse du monde, l’humanité n’est qu’un de ses aspects, tandis que le reste de la création constitue le cadre de son existence et le sens de son action.

Terre, Homme, Ciel… l’actualisation de l’un des aspects du cosmos ne peut se faire au détriment ni dans l’ignorance des autres, mais dans un mouvement dialectique conduisant à leurs mutuelles réalisations. C’est le message du Dào.

Taoïsme : une introduction

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Le  Tao ou dào, en chinois  : « voie, chemin »

En guise d’introduction au taoïsme, je m’appuierai  sur l’essai de Marc Halévy sobrement intitulé Le Taoïsme. Nous nous baserons sur sa présentation originale pour à notre tour développer un ensemble de digressions libres autour du taoïsme. Nous nous essaierons  à des rapprochements, des éclairages et des enrichissements en mettant face à face les pensées occidentales et orientales à la même façon que l’auteur.

Une métaphysique du Devenir. Un Logos de l’impermanence. Une réalité omnijective.

Marc Halévy commence par rappeler les bases d’une querelle métaphysique qui est à l’origine de deux conceptions opposées de l’Univers et plus généralement de tout ce qui est : la métaphysique de l’Etre et la métaphysique du Devenir. Il s’agit de la grande querelle des philosophes grecs antiques, qui opposa Parménide et Héraclite. À cette querelle métaphysique aux conséquences globales sur notre façon d’appréhender le monde, l’Occident trancha en faveur d’une métaphysique de l’Etre, accordant la postérité intellectuelle aux enfants de la pensée de Parménide que furent Platon et Aristote. Quoique concernant Platon, le propos serait à nuancer. En Orient, la querelle semble avoir été similaire, s’organisant entre la philosophie taoïste et le confucianisme.

Dans le taoïsme, rien n’est permanent dans l’Univers, mais en évolution et en mouvement. Seule la photographie du monde sur un temps court, infiniment court au regard de l’éternité, confère aux choses une illusion de permanence dans l’esprit humain. Rien n’est en l’état, mais tout devient. Le Devenir précède l’Etre, et le monde est existence en son essence. Marc Halévy reprend à maintes reprises l’image de la vague qui surgit de la mer pour illustrer la chose : la vague n’a pas d’existence en soi, mais constitue un épiphénomène à la surface de l’immensité de l’océan qui en réalité la fonde et dans lequel elle finit toujours par se fondre à nouveau. Ainsi en va-t-il de tout ce qui existe et vit, de la matière inerte aux existences humaines, en passant par le monde végétal qui, de façon cyclique et régulière, se déploie et se retire au gré des saisons. Toutes les choses ne  se déploient pas selon la même échelle de temps, mais toutes sont éphémères et impermanentes au regard de l’éternité et… du Tao.

Qu’est-ce que le Tao ? Il est à vrai dire difficile, voire inutile de longuement spéculer sur sa réalité et sa nature. Par essence indicible et ineffable, échappant aux catégories de la raison humaine, la meilleure façon d’en parler est de nous mener jusqu’au point paradoxal au-delà duquel la formulation échoue. Partant de là, il sera plus pertinent de discourir longuement sur la réalité d’un monde compris comme fondé sur le Tao, plutôt que de discourir sur le Tao lui-même. C’est dans cette démarche que Lao Tseu, illustre figure fondatrice du taoïsme, en parle dans le Tao Te King, à la façon similaire qu’ont les grands mystiques des autres traditions – toute comparaison gardée – de parler de Dieu, de l’Un, de l’En Sof, du Transcendant etc. Dans le Chapitre I, verset 1 (une traduction parmi d’autres) :

Le Tao nommé Tao n’est pas l’éternel Tao.

Le Nom nommé n’est pas l’éternel Nom

Sans Nom : origine de Ciel et Terre.

Avec Nom : mère des dix mille choses

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Lao Tseu – Illustration

Les conséquences du passage d’une métaphysique de l’Etre à une métaphysique du Devenir sont nombreuses. Ainsi par exemple, le statut de l’ego, de son importance cardinale et de la réalité de son intégrité sont remis en cause de ce point de vue. L’action menée selon des considérations égotiques, c’est-à-dire ayant pour but de valoriser ou satisfaire notre ego, perd de sa pertinence, voire devient absurde. À partir du moment où l’on a pris conscience de l’illusion qui entoure l’existence de l’ego dans ce qu’il a de suffisant, de permanent et d’autonome ; quel sens donner à la satisfaction de celui-ci en dehors de toute autre considération ? C’est toute notre société basée sur l’individualisme et la réalisation personnelle qui se retrouve en procès ! Non pas qu’il faille dès aujourd’hui renoncer à toute aspiration pour une forme de réalisation, mais il apparaît salutaire de prendre conscience que celle-ci a du sens dans une action menée en harmonie avec le monde qui nous entoure, et non pas en opposition avec lui dans une relation gagnant-perdant. Le gâchis écologique de notre époque est, par exemple, une parfaite illustration de ce mauvais penchant. Il ne s’agit donc pas de nier l’ego, mais de redéfinir son fondement selon une compréhension dynamique de celui-ci, avec pour conséquence non pas de renoncer à toute forme d’action, mais de placer celle-ci dans une optique qui dépasse, sans le renier, le désir individuel de réalisation.

De toutes ces considérations découlent les vertus du sage taoïste, que Marc Halévy énumère dans la seconde partie de son ouvrage. Le sage taoïste a le souci de l’harmonie et non de l’accaparement. À ce titre, il conçoit sa vie sous les auspices de la frugalité et non du luxe, du gaspillage ou de la consommation. Il ne raisonne pas selon des catégories dualistes telles que le Bien et le Mal mais plutôt selon le Yin et le Yang, qui ne sont pas des catégories morales mais plutôt les deux états selon lesquels s’équilibrent et se complètent toutes choses, dans une logique de complémentarité des contraires chère aux néoplatoniciens sur les traces de ces mêmes intuitions. Le Yin et le Yang sont deux états, et conduisent à autant de nuances phénoménologiques qu’on les associe traditionnellement selon les trigrammes du Yi King.

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Les trigrammes du Yi King, nuances phénoménologiques à trois niveaux (symboliquement des hommes, du ciel et de la terre) et sur la base des deux états Yin et Yang. A gauche : Leur disposition selon l’ordre dit du ciel antérieur, autour du Tai-Ji qui représente la complémentarité et la coïncidence des contraires au sein de l’Unité ou du « tao qui peut être nommé, et qui n’est [donc] pas le Tao » (Lao Tseu)

Ni bien, ni mal, la réalité est amorale. Dès lors, l’action juste consiste, pour le sage taoïste, à accomplir le juste geste au juste moment, sans qu’il n’y ait d’autre recette miracle et d’autre impératif que le talent, la maîtrise et l’intuition qui conduisent à jauger et ajuster au mieux son action, dans une réalité en évolution permanente.

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Le sage taoïste, à la recherche du geste juste et donc parfait, dans un monde en évolution permanente

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Les Trois yeux de la connaissance – partie I

wilber_04L’écrivain et philosophe Ken Wilber a partagé les questionnements de sa génération : celle qui a vu naître les mouvements hippies et New Age aux Etats-Unis dans les années 1960. Derrière ces mouvements hétéroclites et parfois fourre-tout, il faut distinguer plusieurs courants de réflexion mais surtout plusieurs qualités d’analyse. Les Trois yeux de la connaissance de Ken Wilber représente plus qu’un simple bricolage syncrétique caractéristique de ces années.

A l’appui de son ouvrage, Wilber convoque les traditions orientales telles que le Zen ou l’hindouisme, mais aussi la pensée chrétienne de Saint Bonaventure ou néoplatonicienne de Plotin. La réflexion de Wilber s’est aussi enrichie des travaux de Freud, Jung, Piaget ou encore Maslow dans les domaines de la psychanalytise et de la psychologie au sens large. Nous tâcherons d’exposer les grandes idées de Wilber ainsi que le modèle de science intégrale que l’auteur appelle de ses voeux.

Trois niveaux de réalité, trois yeux pour observer

KEn Wilber pose les premiers jalons de sa réflexion en s’appuyant sur la théologie de Saint Bonaventure qui, s’interrogeant sur les relations entre les trois Personnes de la Trinité chrétienne, opère la distinction entre les niveaux sensibles, intelligibles et transcendants de la réalité. Il s’inscrit par là-même dans la filiation historique  de la théorie des trois hypostases du philosophe grec antique Plotin.

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En tant que réalité médiane dans l’ordre universel, la conscience humaine est dotée d’une aptitude à contempler les trois dispositions de l’âme selon Plotin et les trois yeux de la connaissance selon Saint Bonaventure : l’oeil de chair, l’oeil de raison et l’oeil de contemplation. Cette triple disposition de la conscience humaine, nous la tiendrons du fait que toute unité dans la création est à l’image de la création dans son ensemble. Elle constitue donc une interface rendant intelligible l’ensemble du monde manifesté, et donc son fonctionnement selon une logique ternaire.

L’avènement de la science moderne en Occident

Alors que les Grecs développèrent l’art de l’observation dans l’Antiquité, Ken Wilber note que l’Eglise chrétienne du Moyen-Age eut pour ambition  de systématiser son approche de la connaissance en ayant recours à la scolastique. L’émergence de la science moderne à la Renaissance apparaît dès lors comme un rejet de l’église et de son emprise sur les questions où elle n’a pas de légitimité fondamentale à se prononcer. Les premiers pas de la science empirico-analytique se fondèrent sur un anti-idéalisme en réaction aux spéculations théologiques ne tenant compte à aucun moment des données tirées de l’observation et menant à des conclusions absurdes, sans rapport avec la réalité qu’elles prétendent décrire. Par leur démarche novatrice pour les esprits de leur époque, les fondateurs de la science moderne tels que Galilée ou Kepler ont non seulement levé le voile sur une compréhension plus juste des lois physiques et de la nature, mais ont rendu service, sur le long terme, à la religion elle-même, invitée à se recentrer sur sa véritable vocation : ouvrir l’âme à la contemplation et à l’expérience religieuse plutôt que se discréditer durablement en imposant des contre-vérités vouées à la relégation.

On évoquera à ce sujet l’expérience fondatrice de Galilée démontrant que la vitesse de la chute des corps est indépendante de leur masse : 1 kilogramme de cuivre tombe aussi vite que 100 kilogrammes de plomb, seule la hauteur de chute influence leur vitesse, ils rentrent alors en impact au sol en même temps. Une expérience que l’on peut qualifier aujourd’hui de triviale, mais dont la mise en oeuvre pouvait être difficilement envisagée du temps de Galilée.

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Vers 1600 Galilée aurait mené l’expérience de la chute des corps en laissant tomber deux masses différentes depuis le haut de la Tour de Pise. A la surprise générale (sauf pour Galilée), les deux masses arrivèrent au sol en même temps

Si la remise en question de l’omniscience tirée d’une vision idéaliste du monde peut être considérée comme salutaire pour les sciences relatives aux idées (philosophie et métaphysique) et à l’esprit (la gnose, la contemplation, la méditation) ; un certain acharnement à vouloir défendre la position contraire a, semble-t-il, largement discrédité les religions aux yeux d’un public toujours plus grand. A raison au regard de l’attachement de celles-ci à défendre des théories condamnées à l’obsolescence par la physiques naissante, mais à tort au regard des questions spirituelles qui sont au coeur de leur vocation. Plus tard et de la même façon que l’église a souhaité maintenir une grille de lecture exclusivement métaphysique pour expliquer les phénomènes à tous les niveaux de réalité, les rationalistes et les empiristes ont voulu réduire les phénomènes spirituels aux niveaux de réalité de la conscience ou de la physique. Cette attitude des empiristes explique, aujourd’hui encore, le paradigme scientiste dominant selon lequel « tout ce qui ne peut être mesuré ou observé n’existe pas ». Il s’agit là d’un matérialisme réducteur.

Fort de ce premier aperçu historique, Ken Wilber reprend son modèle pour dresser une liste d’erreurs catégorielles, de confusions de niveaux et de glissements épistémologiques identifiables dans différentes théories et différents dogmes.

La science empirique et le réductionnisme associé : le scientisme

Lorsque l’approche empirico-analytique (scientifique classique) a raison d’affirmer que :

« La preuve empirique est la meilleure méthode pour obtenir des faits dans le domaine sensoriel »

elle se décrédibilise et dessert sa cause en allant jusqu’à affirmer que :

« Seules les propositions susceptibles d’être vérifiées de façon empirique sont vraies. »

Les espoirs – que l’on devine excessifs – placés dans les sciences cognitives sont assez emblématiques de cette approche lorsque, par exemple, l’essentiel des crédits de recherche sont alloués à l’étude du fonctionnement biochimique et électrique du cerveau humain, avec la promesse de percer selon cette démarche les secrets de la pensée humaine ou de la méditation des yogi.

Les sciences humaines et leur réductionnisme associé : le sociologisme

Les chercheurs en sciences humaines ont raison de considérer que :

« l’étude des sociétés humaines et des hommes en société est une méthode efficace pour mieux comprendre les enjeux spécifiquement humains lorsqu’il s’agit d’organiser la vie collective et individuelle de façon plus harmonieuse »

en revanche ils se décrédibilisent et desservent leur cause en allant jusqu’à supposer que :

« la vie des hommes est exclusivement réglée – ou devrait l’être – par des lois produites par les hommes à la lumière de leur raison »

Ce sociologisme est bien connu de ceux qui se sont penchés sur la question sociale, mais reste largement dans le domaine du non-dit dans les milieux de recherche en sociologie, alors que nous sommes déjà revenus du scientisme dont il faut dater l’apogée au XIXème siècle.

  • Le réductionnisme sociologique aboutit, par exemple, aux gender studies dont on nous dit qu’il s’agit d’études plus que de théories abouties, mais dont les directions de recherche et le contenu sont souvent orientés par des chercheurs souhaitant faire correspondre de façon plus ou moins consciente leurs observations à leurs idées préétablies, répondant en cela au qualificatif d’idéologues.
  • Le réductionnisme sociologique aboutit également à une relativisation complète de tous les systèmes de croyances et de toutes les religions, en réduisant celles-ci au seul « fait religieux », soit une façon de concevoir la vie en société en fonction de croyances relevant du folklore ou de l’opinion plutôt que se rattachant à une perception particulière du spirituel et du divin. Ce réductionnisme induit l’idée qu’en modifiant des croyances relevant seulement du préjugé ou d’un contexte culturel, il sera possible d’établir une société pacifiée et homogénéisée d’individus réglant leur vie sur les  principes de raison et eux-seuls.
  • Ce réductionnisme est d’ailleurs à rapprocher de la dérive homothéiste que nous évoquerons plus loin.

La vision idéaliste et ses dérives spéculatives

Nous avons déjà évoqué la révolte salutaire des fondateurs de la science physique moderne tels que Galilée ou Kepler, introduisant une méthodologie systématique d’observation, de quantification et de mesure permettant de couper court à toutes les déductions absurdes relatives aux lois de la Nature, comme le géocentrisme par exemple. Nous pouvons également évoquer la dérive similaire appliquée aux sociétés humaines lorsqu’il s’agit de déduire l’éthique appliquée de considérations exclusivement idéalistes.

Ainsi, la vision idéaliste a raison de considérer que :

« Les lois des niveaux de réalité supérieurs se reflètent ou marquent de leur empreinte les lois des niveaux qui se situent en dessous dans la hiérarchie de la réalité et de la connaissance »

et sa proposition corollaire

« On est en droit de douter de la qualité d’une théorie ou d’une connaissance lorsqu’elle viole manifestement des principes de la réalité qui lui sont supérieurs »

en revanche la vision idéaliste conduit à des confusions ou à une compréhension vague et floue des phénomènes lorsqu’elle va jusqu’à considérer que :

« Les lois de la nature sont déductibles par la seule spéculation »

ou encore que

« les lois qui régissent les hommes se déduisent des lois qui régissent le Ciel »

L’attribution à la Nature des lois du niveau de la conscience humaine : la pensée magique

Ken Wilber ne parle pas explicitement de cette dérive, mais on peut l’évoquer en ce qu’elle attribue à la Nature des modes de fonctionnement qui sont propres à la conscience humaine. C’est une anthropologisation de la Nature.

La réduction de l’Esprit au niveau de la conscience humaine : l’homothéisme

De la même façon, la dérive homothéiste consiste à réduire le niveau de l’esprit à celui de l’homme, en ne concevant pas la différence de nature entre l’homme et le divin. Onpeut parler d’une anthropologisation de l’Esprit.

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Les Trois yeux de la connaissance – partie II

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L’épisode biblique de la Chute et du péché originel

La confusion Pre/Trans

Ken Wilber insiste particulièrement sur la confusion entre le niveau de l’esprit et celui du physico-matériel, qui ont ceci en commun de ne pas se situer sur le plan du mental. Celui-ci peut donc assez facilement confondre les manifestations issues de l’un de ces niveaux avec les manifestations de l’autre. Il s’agit de la confusion Pre/Trans (CPT), ayant une incidence majeure sur la compréhension de la place de l’homme au sein du cosmos, sur ses choix éthiques et plus généralement sur ses représentations.

En tant que niveaux non rationnels, non conscients, ou non personnels ; les niveaux physico-corporels prérationnels, préconscients ou prépersonnels sont régulièrement confondus avec les niveaux transrationnels, transconscients ou transpersonnels. Nous illustrerons cette confusion de quelques exemples tirés du domaine religieux, de la psychanalytise, de la sociologie ou encore des sciences physiques.

  • Le mythe religieux de la Chute

Dans la version judéo-chrétienne de la Chute, le péché de l’homme est associé à sa volonté d’accéder à la connaissance, fruit de l’arbre proscrit par Dieu. L’homme est chassé du jardin d’Eden en même temps qu’il accède à la conscience et prétend accéder à la connaissance. Cette compréhension de la Chute fait porter la présence du Mal dans le monde sur les seules épaules de l’homme, en tant qu’être s’étant affranchi de l’omnipotence de Dieu par sa désobéissance et sa prétention à accéder au libre arbitre.
Ken Wilber voit là une confusion Pré/Trans manifeste, dans le sens où la condition de l’homme dans son état de nature préconscient est associé à un paradis perdu, à un âge d’ôr duquel il s’est irrémédiablement éloigné. Or la nature, loin d’être un état de plénitude, constitue plus un état d’imperfection inconsciente que de perfection consciente. En tant que créature à mi-chemin du parcours reliant la Nature – cette imperfection inconsciente -, à l’Esprit – cette perfection consciente – l’homme est en situation d’imperfection consciente, et souffre à double titre de ses imperfections puisqu’il en a gérité en même temps qu’il en est conscient. Si donc l’homme devait développer un sentiment de responsabilité, ce ne serait pas au regard de sa condition de « pécheur » dont il n’a fait qu’hériter, mais plutôt au regard des choix conscients qu’il fait – ou ne fait pas – pour élever sa conscience vers l’Esprit.

  • jungiens et freudiens

Ken Wilber estime que jungiens et freudiens sont induits en erreur par deux confusions Pré/Trans contenues dans les théories de leurs fondateurs.

Dans le cas des jungiens, la confusion est à chercher du côté des archétypes dont la source prépersonnelle ou transpersonnelle n’est pas explicitement clarifiée, induisant une confusion entre les images archaïques et les images archétypes. Les premières seraient le produit de la mémoire cumulée par l’espèce humaine durant son évolution depuis son état de nature jusqu’à son état de développement actuel. Les secondes seraient des imago dei, des symboles émis par la conscience pour se représenter le divin ou se connecter à lui. S’il existe dans l’histoire et les cultures des représentations symboliques amalgamant les images archétypes et archaïques dans leurs rites, celles-ci répondent néanmoins à deux niveaux de réalités distincts. La reconnaissance de cette distinction constitue une avancée positive dans la construction d’une science intégrale.

Dans le cas des freudiens, toute expérience spirituelle ou mystique est considérée comme une manifestation névrotique issue de l’inconscient, c’est-à-dire de la réalité préconsciente de la personne. Le niveau spirituel et les expériences qui peuvent lui être associées est dès lors réduit au niveau du corporel et des troubles qui lui sont associés. Comme le note avec humour Ken Wilber, du point de vue de Freud « le Christ souffrait d’hallucinations, Lao-Tseu était psychotique, Bouddha était schizophrène, ainsi d’ailleurs que Platon, Hegel, Aurobindo, etc. »

  • Organisation sociale : décadentisme et anti-spiritualisme

Par décadentisme, nous entendons une vision du monde selon laquelle tout éloignement de l’homme de son état de nature, synonyme d’âge d’or, serait une mauvaise chose en soi. Nous avons déjà évoqué certaines interprétations de la Chute des textes bibliques. Nous pouvons aussi mentionner le mythe du bon sauvage de Rousseau, ou encore les thèses pessimistes d’un Lévi-Strauss basées sur une interprétation incomplète des théories entropiques conduisant invariablement le cosmos à la mort thermique. L’apparition de la conscience humaine ne ferait, dans cette optique, qu’accélérer la venue de sa déchéance du fait de sa capacité démultipliée à inventer et à produire. De ce point de vue, l’activité humaine apparaît comme un fléau de plus dans l’histoire cosmique. Dans la veine du décadentisme,  nous pouvons évoquer ces idées dans l’air du temps consistant à considérer que la spontanéité serait toujours préférable à la retenue, que la politesse ne serait rien d’autre qu’une forme d’hypocrisie.

Anti-spiritualisme : Etant donné la grande confusion régnant autour des différents mouvements mystico-spirituels, ils sont souvent amalgamés à l’hédonisme dans l’air du temps. S’il est vrai que certains mouvements spirituels confondent la recherche transpersonnelle et la régression prépersonnelle : dérives sectaires apocalyptiques, sacrificielles, tribales, orgiaques etc. ; s’il est aussi vrai que ces dérives sont cohérentes avec les idées régressives véhiculées par la société actuelle de consommation, il n’en demeure pas moins que certaines pratiques se diffusant dans la société accompagnent l’éveil de l’homme contemporain. Nous pensons notamment au développement des pratiques méditatives et énergétiques tels que le Yoga, le Qi Gong ainsi que leurs activités dérivées, centrées sur une prise de conscience de l’importance voire de la nécessité d’une vie spirituelle intérieure.

  • Le paradigme holographique

Ken Wilber a produit son essai en pleine période d’enthousiasme pour les découvertes de la nouvelle physique. Nous pensons notamment aux théories holographiques, à la formalisation des figures fractales, à la modélisation numérique naissante permettant de visualiser les attracteurs étranges et les figures du chaos déterministe. Les vulgarisateurs ayant mal compris les théories d’un David Bohm sur l’ordre implié/implicite ou l’holomouvement semblent une fois encore tentés de réduire la réalité du niveau subtil de l’esprit à la réalité infime de la manifestation physique : celle se situant dans les domaines des dimensions minimales de la physique quantique. On peut parler d’une nouvelle confusion Pré/Trans, basée sur la confusion entre l’Unitas et l’Alteritas, le minimum et le maximum, le point destination-source de l’évolution et le point d’éloignement maximum consécutif à l’involution.

Poursuivre la réflexion avec Les Trois yeux de la connaissance – partie III