Le taoïsme face à l’éthique

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Calligraphie de « Songe d’une nuit tranquille » de Li Bai, poète du VIIIème siècle d’inspiration taoïste

Cet article fait suite à Taoïsme : une introduction

Dans notre introduction au taoïsme, nous avons essayé de présenter les grands traits de cette pensée, essentiellement portée sur la mystique, la cosmogonie et la contemplation. Les relations furent tumultueuses, souvent antagonistes, parfois fructueuses ; entre d’une part le taoïsme et d’autre part la philosophie alternative du lieu et de l’époque que fut le confucianisme. Pris dans leur ensemble, taoïsme et confucianisme représentent les deux grands aspects de la pensée chinoise.

Si le taoïsme et le confucianisme semblent avoir été deux écoles de pensées opposées à bien des égards, comme le souligne Marc Halévy dans son ouvrage Le Taoïsme, nous nous appuierons aussi sur les réflexions de Thibault Isabel pour montrer que la réalité des rapports entre ces deux philosophies est historiquement plus nuancée. Il y a eu, dans le taoïsme, des figures et des courants ouvertement anti-confucianistes, comme il y a eu dans le confucianisme des courants de pensées cherchant à intégrer des éléments de sagesse taoïste dans un soucis de justesse, de régénération ou de synthèse.

Ainsi par exemple, lorsque l’on parcourt les numéros 1 ainsi que 2 de la revue Anaximandre consacrés à ce sujet, on saisit mieux les relations nuancées entre ces deux polarités philosophiques : l’une portée sur l’ordre naturel et la contemplation, l’autre sur l’éthique et l’organisation sociale. Thibault Isabel prend pour exemple deux héritiers emblématiques du confucianisme : Mengzi et Xun Zi. L’un comme l’autre s’appuient sur la pensée de leur Maître Confucius, mais selon deux bases éthiques antagonistes.

Mengzi semble plus proche d’une conception compatible avec le taoïsme, considérant que c’est le naturel en l’homme qui fonde sa bonté, que la société vient corrompre. Cela rejoint la conception naturaliste des taoïstes et l’attitude radicale d’une de ses plus illustres figures : Tchouang-tseu, vivant délibérément en marge de la société des hommes, qu’il juge corruptrice des enjeux réels de l’existence.

Xun Zi, quant à lui, défendrait la position contraire, considérant que c’est par l’éducation et le respect des règles sociales que l’homme développe sa seconde nature, bonne pour le coup, alors qu’à l’état naturel, son attitude ne serait que calcul et convoitise vis-à-vis de son prochain.

Ainsi on constate un clivage entre deux éthiques nettement différentes au sein du confucianisme, alors qu’à première vue on aurait pu penser que le clivage se situe entre une pensée-bloc taoïste d’un côté, et une pensée-bloc confucianiste de l’autre.

Enfin, parmi les confucianistes à la recherche d’une synthèse entre la pensée taoïste et un confucianisme en quête de second souffle au milieu de son ère, Tibault Isabel cite l’exemple de Zhang Zaï qui, vers le Xème siècle, s’est engagé dans une recherche de synthèse et d’équilibre entre ces deux écoles philosophiques. Zhang Zaï s’inspire de la notion de Tao pour développer celle de Qi – que l’on pourrait traduire par Souffle -, à la fois produit et source des deux polarités Yin et Yang selon lesquelles se construisent les réalités phénoménologiques dans toutes leurs nuances. C’est par le Qi, directement inspiré des concepts taoïstes, qu’il faut encore concevoir, selon Zhang Zaï, une éthique de l’organisation sociale qui, dans une optique confucéenne, reste une préoccupation majeure et un sujet en soi.

Pensées antiques orientales et occidentales : des débats similaires

Tchouang-tseu

Illustre figure du premier taoïsme, Tchouang-tseu est un peu le Diogène de la Chine antique. Anticonformiste radical se moquant ouvertement de Confucius et des confucianistes, de leur morale institutionnelle et rigide, il développa une approche philosophique proche du cynisme. Confucius étant un élève de Lao Tseu, comme le relève l’histoire ou la légende, Tchouang-tseu considère qu’il en fut l’un des plus médiocres, dénaturant l’esprit du taoïsme. À ce titre, il s’accordait le droit de se moquer de Confucius et de dénigrer ses successeurs.
Loin d’être une philosophie nihiliste ou absurde comme on a parfois tendance à le croire, le cynisme repose plutôt sur une exigence hypermorale vis-à-vis de l’individu et de ses choix. Cette hypermoralité, salutaire au regard du « bien tout fait » duquel s’auréolent parfois les hommes, constitue plus une pierre de touche pour évaluer la sincérité réelle de leurs intentions, qu’elle n’est un ensemble de règles auquel l’individu, par nature faible et faillible, serait capable de se conformer. On comprend bien que Tchouang-tseu et son attitude radicale aient pu constituer, comme le note Marc Halévy, une épine dans le pied des confucianistes, ainsi qu’un sujet d’exaspération, voire de rejet. Les confucianistes légalistes ne souhaitaient certainement pas s’embarrasser – à tort du point de vue d’une exigence morale élevée mais à raison du point de vue de l’impératif pratique -, de tant de détails dans l’exercice de leur pouvoir.

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Tchouang-tseu (Zhuangzi) : figure du taoïsme radical à la manière d’un Diogène. (IXème siécle av. J.-C environ)

Tout comme le cynisme, le taoïsme semble peu se soucier d’apporter des réponses à la question éthique appliquée des rapports entre individus dans la société. Le taoïsme d’un Tchouangt-tseu est teinté d’une certaine misanthropie et d’une tentation pour l’érémitisme, bien illustrée par sa vie. On comprend que l’exercice soit périlleux, qui consiste à user de sa liberté créatrice intérieure tout en acceptant des contraintes extérieures dépendant si peu de nous, et venant contrarier nos élans. Pourtant, le génie créatif d’un Tchouang-tseu, et plus généralement des hommes inspirés, aura d’autant plus de sens que le fruit de leur travail pourra se frayer un chemin dans la société, afin de contribuer à l’élévation globale de ses membres plutôt que de susciter le rejet. Parfois, il faut bien le reconnaître, un tel équilibre n’est malheureusement pas possible du vivant de ces grands hommes… ainsi les écrits et les poèmes de Tchouang-tseu font partie des classiques de la philosophie taoïste, et même appartiennent à l’imaginaire collectif chinois, tout antisocial que fut son auteur.

Les deux âges du logos

Dans l’Antiquité, il y eut schématiquement deux compréhensions du logos. La première – et la plus ancienne historiquement -, désigne l’ensemble des lois qui régissent le cosmos. Plus tard dans la Grèce antique, la compréhension de ce terme évolua dans le sens d’une connaissance des lois qui régissent les rapports des hommes. Le taoïsme s’intéresse au premier sens du terme et se désintéresse grandement du second, ne voyant dans la compréhension des règles qui régissent la vie des hommes qu’une déclinaison des règles régissant le cosmos. Or, c’est observer la vie sociale de très loin que de penser de la sorte ! Si l’on imagine bien que le logos des hommes n’est pas étranger, dans son fondement, au logos qui régit le cosmos en ce que l’homme est un microcosme au sein d’un macrocosme qui le dépasse et auquel il appartient pleinement ; la déclinaison de l’un pour aboutir à l’autre dans une démarche déductive, sur la seule observation des lois qui régissent le Ciel, semble bien hasardeuse pour qui possède un peu de psychologie !

Dans sa présentation du taoïsme, Marc Halévy reproche à la pensée confucéenne de comprendre les choses ainsi, et de transposer les règles prétendument harmonieuses et immuables du Ciel à la vie des hommes, conduisant à simplifier et rigidifier ces dernières. C’est effectivement comme cela que Confucius conçoit la chose lorsqu’il dit que « Gouverner par la vertu, c’est imiter la polaire immobile cependant qu’autour d’elle se meuvent les étoiles ». Pourtant, l’attitude taoïste contemplative de la nature dans le wu wei ou « non-agir », quand bien même elle donnerait accès à une compréhension plus subtile de sa réalité impermanente et évolutive, ne saurait pas plus conduire à la compréhension intime des mécanismes en jeu dans la relation sociale ! Dans un cas comme dans l’autre, on commettra l’erreur d’imaginer que l’on peut faire l’économie de l’étude psychologique d’une humanité qui, même si elle est animée par les mêmes forces fondamentales que tout ce qui existe par ailleurs dans l’Univers, ne dispose pas moins de sa forme et de ses enjeux propres. Il semble donc plus pertinent de se porter observateur de la nature humaine, quitte à développer ensuite, par la pensée analogique, les ponts qui permettent d’établir des rapprochements entre les règles sociales et les intuitions contemplatives et mystiques ; plutôt que de procéder selon la démarche déductive inverse.

Harmonie et immuabilité d’un côté, impermanence et évolutivité de l’autre : dans les deux cas, on fait abstraction de toute démarche d’observation psychologique permettant de comprendre les ressorts intimes des rapports humains, de ce qui les singularise et les particularise au sein du Tao « source et moteur du monde ». C’est ce que relève justement Thibault Isabel dans la revue Anaximandre lorsqu’il commente le Zhengmeng, oeuvre majeure de Zhang Zaï :

Le Ciel désigne le principe de l’Etre ; or, ce principe nous engage lui-même á maintenir un équilibre entre le Ciel (l’aspect spirituel ou symbolique des choses), la Terre (leur aspect matériel) et l’homme (qui unifie les deux autres dimensions). Pour être en harmonie avec le monde, pour respecter la Voie du Ciel, l’homme doit bien par conséquent accepter de jouer son rôle spécifique au sein de l’unité cosmique : il doit équilibrer en lui l’idée céleste et la nature terrestre, pour que ses désirs et ses émotions, á partir de leur substance brute, prennent la forme plus élevée de l’humanité authentique, du cœur. Un homme qui prétendrait respecter le Ciel en se tournant exclusivement vers la sphère céleste, et négligerait la part naturelle et terrestre de l’existence, aurait tout simplement échoué á comprendre le Ciel qu’il affirme servir. Le Ciel est en lui-même dépourvu d’humanité, car il n’a pas d’émotions. Mais le Ciel (l’esprit) enseigne que la vie est au mieux quand la triade cosmique s’accomplit parfaitement : la Terre (la matière) est donc elle aussi sacrée, comme l’homme. Le saint doit sacraliser la Terre en lui, en reconnaissant la valeur de sa vigueur instinctuelle, et la raffiner á travers les symboles. Ainsi la Voie du Ciel est-elle consommée, dans l’équilibre que le sujet pensant et méditant fait naître en lui entre les deux polarités constitutives de la vie, synthétisées dans le troisième terme médiateur et dialectique qu’est son humanité.

La contemplation est une disposition de l’esprit nécessaire pour vouloir trouver la sagesse, mais pas forcément suffisante pour conformer notre action aux plans divins. C’est en n’omettant pas de méditer sur le centre et ses enjeux, par l’introspection personnelle ou l’observation de la vie des hommes que, dans un mouvement dialectique, l’action de l’homme peut l’élever vers le Ciel.

Périodes tardives de l’Orient et de l’Occident : des écueils similaires

La Chine, tout comme l’Europe, a été traversée par nombre de crises culturelles au cours de son histoire. Si la Chine moderne est parvenue à sortir de sa funeste expérience communiste menée au XXème siècle, c’est malheureusement pour continuer à suivre l’Occident dans la course à la production et à la puissance matérielle. Tout comme l’Occident, la Chine mobilise aujourd’hui tous ses moyens pour décrocher la croissance économique à tout prix, sans considération pour les conséquences sociales, écologiques ou tout simplement humaines de cette fuite en avant. La Chine a mis son pragmatisme séculaire au diapason de l’efficacité technicienne, tout comme l’Occident l’a précédée dans le mouvement au nom de l’omnipotence de l’homme sur son environnement. L’un comme l’autre sont finalement parvenus au même point de dénaturation de leur propre civilisation, avec pour corollaire le risque systémique sur une activité ne s’inscrivant plus dans aucun cadre ni horizon.

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Estampe de Qi-Baishi (XIXème siècle) : Le Chant du fleuve. Évocation du sage taoïste en prise et en harmonie avec la nature

Parmi les traditions antiques susceptibles de nous sortir de nos impasses, le cosmocentrisme de la pensée taoïste est là pour nous rappeler que, loin d’être la maîtresse du monde, l’humanité n’est qu’un de ses aspects, tandis que le reste de la création constitue le cadre de son existence et le sens de son action.

Terre, Homme, Ciel… l’actualisation de l’un des aspects du cosmos ne peut se faire au détriment ni dans l’ignorance des autres, mais dans un mouvement dialectique conduisant à leurs mutuelles réalisations. C’est le message du Dào.

Taoïsme : une introduction

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Le  Tao ou dào, en chinois  : « voie, chemin »

En guise d’introduction au taoïsme, je m’appuierai  sur l’essai de Marc Halévy sobrement intitulé Le Taoïsme. Nous nous baserons sur sa présentation originale pour à notre tour développer un ensemble de digressions libres autour du taoïsme. Nous nous essaierons  à des rapprochements, des éclairages et des enrichissements en mettant face à face les pensées occidentales et orientales à la même façon que l’auteur.

Une métaphysique du Devenir. Un Logos de l’impermanence. Une réalité omnijective.

Marc Halévy commence par rappeler les bases d’une querelle métaphysique qui est à l’origine de deux conceptions opposées de l’Univers et plus généralement de tout ce qui est : la métaphysique de l’Etre et la métaphysique du Devenir. Il s’agit de la grande querelle des philosophes grecs antiques, qui opposa Parménide et Héraclite. À cette querelle métaphysique aux conséquences globales sur notre façon d’appréhender le monde, l’Occident trancha en faveur d’une métaphysique de l’Etre, accordant la postérité intellectuelle aux enfants de la pensée de Parménide que furent Platon et Aristote. Quoique concernant Platon, le propos serait à nuancer. En Orient, la querelle semble avoir été similaire, s’organisant entre la philosophie taoïste et le confucianisme.

Dans le taoïsme, rien n’est permanent dans l’Univers, mais en évolution et en mouvement. Seule la photographie du monde sur un temps court, infiniment court au regard de l’éternité, confère aux choses une illusion de permanence dans l’esprit humain. Rien n’est en l’état, mais tout devient. Le Devenir précède l’Etre, et le monde est existence en son essence. Marc Halévy reprend à maintes reprises l’image de la vague qui surgit de la mer pour illustrer la chose : la vague n’a pas d’existence en soi, mais constitue un épiphénomène à la surface de l’immensité de l’océan qui en réalité la fonde et dans lequel elle finit toujours par se fondre à nouveau. Ainsi en va-t-il de tout ce qui existe et vit, de la matière inerte aux existences humaines, en passant par le monde végétal qui, de façon cyclique et régulière, se déploie et se retire au gré des saisons. Toutes les choses ne  se déploient pas selon la même échelle de temps, mais toutes sont éphémères et impermanentes au regard de l’éternité et… du Tao.

Qu’est-ce que le Tao ? Il est à vrai dire difficile, voire inutile de longuement spéculer sur sa réalité et sa nature. Par essence indicible et ineffable, échappant aux catégories de la raison humaine, la meilleure façon d’en parler est de nous mener jusqu’au point paradoxal au-delà duquel la formulation échoue. Partant de là, il sera plus pertinent de discourir longuement sur la réalité d’un monde compris comme fondé sur le Tao, plutôt que de discourir sur le Tao lui-même. C’est dans cette démarche que Lao Tseu, illustre figure fondatrice du taoïsme, en parle dans le Tao Te King, à la façon similaire qu’ont les grands mystiques des autres traditions – toute comparaison gardée – de parler de Dieu, de l’Un, de l’En Sof, du Transcendant etc. Dans le Chapitre I, verset 1 (une traduction parmi d’autres) :

Le Tao nommé Tao n’est pas l’éternel Tao.

Le Nom nommé n’est pas l’éternel Nom

Sans Nom : origine de Ciel et Terre.

Avec Nom : mère des dix mille choses

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Lao Tseu – Illustration

Les conséquences du passage d’une métaphysique de l’Etre à une métaphysique du Devenir sont nombreuses. Ainsi par exemple, le statut de l’ego, de son importance cardinale et de la réalité de son intégrité sont remis en cause de ce point de vue. L’action menée selon des considérations égotiques, c’est-à-dire ayant pour but de valoriser ou satisfaire notre ego, perd de sa pertinence, voire devient absurde. À partir du moment où l’on a pris conscience de l’illusion qui entoure l’existence de l’ego dans ce qu’il a de suffisant, de permanent et d’autonome ; quel sens donner à la satisfaction de celui-ci en dehors de toute autre considération ? C’est toute notre société basée sur l’individualisme et la réalisation personnelle qui se retrouve en procès ! Non pas qu’il faille dès aujourd’hui renoncer à toute aspiration pour une forme de réalisation, mais il apparaît salutaire de prendre conscience que celle-ci a du sens dans une action menée en harmonie avec le monde qui nous entoure, et non pas en opposition avec lui dans une relation gagnant-perdant. Le gâchis écologique de notre époque est, par exemple, une parfaite illustration de ce mauvais penchant. Il ne s’agit donc pas de nier l’ego, mais de redéfinir son fondement selon une compréhension dynamique de celui-ci, avec pour conséquence non pas de renoncer à toute forme d’action, mais de placer celle-ci dans une optique qui dépasse, sans le renier, le désir individuel de réalisation.

De toutes ces considérations découlent les vertus du sage taoïste, que Marc Halévy énumère dans la seconde partie de son ouvrage. Le sage taoïste a le souci de l’harmonie et non de l’accaparement. À ce titre, il conçoit sa vie sous les auspices de la frugalité et non du luxe, du gaspillage ou de la consommation. Il ne raisonne pas selon des catégories dualistes telles que le Bien et le Mal mais plutôt selon le Yin et le Yang, qui ne sont pas des catégories morales mais plutôt les deux états selon lesquels s’équilibrent et se complètent toutes choses, dans une logique de complémentarité des contraires chère aux néoplatoniciens sur les traces de ces mêmes intuitions. Le Yin et le Yang sont deux états, et conduisent à autant de nuances phénoménologiques qu’on les associe traditionnellement selon les trigrammes du Yi King.

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Les trigrammes du Yi King, nuances phénoménologiques à trois niveaux (symboliquement des hommes, du ciel et de la terre) et sur la base des deux états Yin et Yang. A gauche : Leur disposition selon l’ordre dit du ciel antérieur, autour du Tai-Ji qui représente la complémentarité et la coïncidence des contraires au sein de l’Unité ou du « tao qui peut être nommé, et qui n’est [donc] pas le Tao » (Lao Tseu)

Ni bien, ni mal, la réalité est amorale. Dès lors, l’action juste consiste, pour le sage taoïste, à accomplir le juste geste au juste moment, sans qu’il n’y ait d’autre recette miracle et d’autre impératif que le talent, la maîtrise et l’intuition qui conduisent à jauger et ajuster au mieux son action, dans une réalité en évolution permanente.

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Le sage taoïste, à la recherche du geste juste et donc parfait, dans un monde en évolution permanente

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Les Trois yeux de la connaissance – partie I

wilber_04L’écrivain et philosophe Ken Wilber a partagé les questionnements de sa génération : celle qui a vu naître les mouvements hippies et New Age aux Etats-Unis dans les années 1960. Derrière ces mouvements hétéroclites et parfois fourre-tout, il faut distinguer plusieurs courants de réflexion mais surtout plusieurs qualités d’analyse. Les Trois yeux de la connaissance de Ken Wilber représente plus qu’un simple bricolage syncrétique caractéristique de ces années.

A l’appui de son ouvrage, Wilber convoque les traditions orientales telles que le Zen ou l’hindouisme, mais aussi la pensée chrétienne de Saint Bonaventure ou néoplatonicienne de Plotin. La réflexion de Wilber s’est aussi enrichie des travaux de Freud, Jung, Piaget ou encore Maslow dans les domaines de la psychanalytise et de la psychologie au sens large. Nous tâcherons d’exposer les grandes idées de Wilber ainsi que le modèle de science intégrale que l’auteur appelle de ses voeux.

Trois niveaux de réalité, trois yeux pour observer

KEn Wilber pose les premiers jalons de sa réflexion en s’appuyant sur la théologie de Saint Bonaventure qui, s’interrogeant sur les relations entre les trois Personnes de la Trinité chrétienne, opère la distinction entre les niveaux sensibles, intelligibles et transcendants de la réalité. Il s’inscrit par là-même dans la filiation historique  de la théorie des trois hypostases du philosophe grec antique Plotin.

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En tant que réalité médiane dans l’ordre universel, la conscience humaine est dotée d’une aptitude à contempler les trois dispositions de l’âme selon Plotin et les trois yeux de la connaissance selon Saint Bonaventure : l’oeil de chair, l’oeil de raison et l’oeil de contemplation. Cette triple disposition de la conscience humaine, nous la tiendrons du fait que toute unité dans la création est à l’image de la création dans son ensemble. Elle constitue donc une interface rendant intelligible l’ensemble du monde manifesté, et donc son fonctionnement selon une logique ternaire.

L’avènement de la science moderne en Occident

Alors que les Grecs développèrent l’art de l’observation dans l’Antiquité, Ken Wilber note que l’Eglise chrétienne du Moyen-Age eut pour ambition  de systématiser son approche de la connaissance en ayant recours à la scolastique. L’émergence de la science moderne à la Renaissance apparaît dès lors comme un rejet de l’église et de son emprise sur les questions où elle n’a pas de légitimité fondamentale à se prononcer. Les premiers pas de la science empirico-analytique se fondèrent sur un anti-idéalisme en réaction aux spéculations théologiques ne tenant compte à aucun moment des données tirées de l’observation et menant à des conclusions absurdes, sans rapport avec la réalité qu’elles prétendent décrire. Par leur démarche novatrice pour les esprits de leur époque, les fondateurs de la science moderne tels que Galilée ou Kepler ont non seulement levé le voile sur une compréhension plus juste des lois physiques et de la nature, mais ont rendu service, sur le long terme, à la religion elle-même, invitée à se recentrer sur sa véritable vocation : ouvrir l’âme à la contemplation et à l’expérience religieuse plutôt que se discréditer durablement en imposant des contre-vérités vouées à la relégation.

On évoquera à ce sujet l’expérience fondatrice de Galilée démontrant que la vitesse de la chute des corps est indépendante de leur masse : 1 kilogramme de cuivre tombe aussi vite que 100 kilogrammes de plomb, seule la hauteur de chute influence leur vitesse, ils rentrent alors en impact au sol en même temps. Une expérience que l’on peut qualifier aujourd’hui de triviale, mais dont la mise en oeuvre pouvait être difficilement envisagée du temps de Galilée.

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Vers 1600 Galilée aurait mené l’expérience de la chute des corps en laissant tomber deux masses différentes depuis le haut de la Tour de Pise. A la surprise générale (sauf pour Galilée), les deux masses arrivèrent au sol en même temps

Si la remise en question de l’omniscience tirée d’une vision idéaliste du monde peut être considérée comme salutaire pour les sciences relatives aux idées (philosophie et métaphysique) et à l’esprit (la gnose, la contemplation, la méditation) ; un certain acharnement à vouloir défendre la position contraire a, semble-t-il, largement discrédité les religions aux yeux d’un public toujours plus grand. A raison au regard de l’attachement de celles-ci à défendre des théories condamnées à l’obsolescence par la physiques naissante, mais à tort au regard des questions spirituelles qui sont au coeur de leur vocation. Plus tard et de la même façon que l’église a souhaité maintenir une grille de lecture exclusivement métaphysique pour expliquer les phénomènes à tous les niveaux de réalité, les rationalistes et les empiristes ont voulu réduire les phénomènes spirituels aux niveaux de réalité de la conscience ou de la physique. Cette attitude des empiristes explique, aujourd’hui encore, le paradigme scientiste dominant selon lequel « tout ce qui ne peut être mesuré ou observé n’existe pas ». Il s’agit là d’un matérialisme réducteur.

Fort de ce premier aperçu historique, Ken Wilber reprend son modèle pour dresser une liste d’erreurs catégorielles, de confusions de niveaux et de glissements épistémologiques identifiables dans différentes théories et différents dogmes.

La science empirique et le réductionnisme associé : le scientisme

Lorsque l’approche empirico-analytique (scientifique classique) a raison d’affirmer que :

« La preuve empirique est la meilleure méthode pour obtenir des faits dans le domaine sensoriel »

elle se décrédibilise et dessert sa cause en allant jusqu’à affirmer que :

« Seules les propositions susceptibles d’être vérifiées de façon empirique sont vraies. »

Les espoirs – que l’on devine excessifs – placés dans les sciences cognitives sont assez emblématiques de cette approche lorsque, par exemple, l’essentiel des crédits de recherche sont alloués à l’étude du fonctionnement biochimique et électrique du cerveau humain, avec la promesse de percer selon cette démarche les secrets de la pensée humaine ou de la méditation des yogi.

Les sciences humaines et leur réductionnisme associé : le sociologisme

Les chercheurs en sciences humaines ont raison de considérer que :

« l’étude des sociétés humaines et des hommes en société est une méthode efficace pour mieux comprendre les enjeux spécifiquement humains lorsqu’il s’agit d’organiser la vie collective et individuelle de façon plus harmonieuse »

en revanche ils se décrédibilisent et desservent leur cause en allant jusqu’à supposer que :

« la vie des hommes est exclusivement réglée – ou devrait l’être – par des lois produites par les hommes à la lumière de leur raison »

Ce sociologisme est bien connu de ceux qui se sont penchés sur la question sociale, mais reste largement dans le domaine du non-dit dans les milieux de recherche en sociologie, alors que nous sommes déjà revenus du scientisme dont il faut dater l’apogée au XIXème siècle.

  • Le réductionnisme sociologique aboutit, par exemple, aux gender studies dont on nous dit qu’il s’agit d’études plus que de théories abouties, mais dont les directions de recherche et le contenu sont souvent orientés par des chercheurs souhaitant faire correspondre de façon plus ou moins consciente leurs observations à leurs idées préétablies, répondant en cela au qualificatif d’idéologues.
  • Le réductionnisme sociologique aboutit également à une relativisation complète de tous les systèmes de croyances et de toutes les religions, en réduisant celles-ci au seul « fait religieux », soit une façon de concevoir la vie en société en fonction de croyances relevant du folklore ou de l’opinion plutôt que se rattachant à une perception particulière du spirituel et du divin. Ce réductionnisme induit l’idée qu’en modifiant des croyances relevant seulement du préjugé ou d’un contexte culturel, il sera possible d’établir une société pacifiée et homogénéisée d’individus réglant leur vie sur les  principes de raison et eux-seuls.
  • Ce réductionnisme est d’ailleurs à rapprocher de la dérive homothéiste que nous évoquerons plus loin.

La vision idéaliste et ses dérives spéculatives

Nous avons déjà évoqué la révolte salutaire des fondateurs de la science physique moderne tels que Galilée ou Kepler, introduisant une méthodologie systématique d’observation, de quantification et de mesure permettant de couper court à toutes les déductions absurdes relatives aux lois de la Nature, comme le géocentrisme par exemple. Nous pouvons également évoquer la dérive similaire appliquée aux sociétés humaines lorsqu’il s’agit de déduire l’éthique appliquée de considérations exclusivement idéalistes.

Ainsi, la vision idéaliste a raison de considérer que :

« Les lois des niveaux de réalité supérieurs se reflètent ou marquent de leur empreinte les lois des niveaux qui se situent en dessous dans la hiérarchie de la réalité et de la connaissance »

et sa proposition corollaire

« On est en droit de douter de la qualité d’une théorie ou d’une connaissance lorsqu’elle viole manifestement des principes de la réalité qui lui sont supérieurs »

en revanche la vision idéaliste conduit à des confusions ou à une compréhension vague et floue des phénomènes lorsqu’elle va jusqu’à considérer que :

« Les lois de la nature sont déductibles par la seule spéculation »

ou encore que

« les lois qui régissent les hommes se déduisent des lois qui régissent le Ciel »

L’attribution à la Nature des lois du niveau de la conscience humaine : la pensée magique

Ken Wilber ne parle pas explicitement de cette dérive, mais on peut l’évoquer en ce qu’elle attribue à la Nature des modes de fonctionnement qui sont propres à la conscience humaine. C’est une anthropologisation de la Nature.

La réduction de l’Esprit au niveau de la conscience humaine : l’homothéisme

De la même façon, la dérive homothéiste consiste à réduire le niveau de l’esprit à celui de l’homme, en ne concevant pas la différence de nature entre l’homme et le divin. Onpeut parler d’une anthropologisation de l’Esprit.

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Les Trois yeux de la connaissance – partie II

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L’épisode biblique de la Chute et du péché originel

La confusion Pre/Trans

Ken Wilber insiste particulièrement sur la confusion entre le niveau de l’esprit et celui du physico-matériel, qui ont ceci en commun de ne pas se situer sur le plan du mental. Celui-ci peut donc assez facilement confondre les manifestations issues de l’un de ces niveaux avec les manifestations de l’autre. Il s’agit de la confusion Pre/Trans (CPT), ayant une incidence majeure sur la compréhension de la place de l’homme au sein du cosmos, sur ses choix éthiques et plus généralement sur ses représentations.

En tant que niveaux non rationnels, non conscients, ou non personnels ; les niveaux physico-corporels prérationnels, préconscients ou prépersonnels sont régulièrement confondus avec les niveaux transrationnels, transconscients ou transpersonnels. Nous illustrerons cette confusion de quelques exemples tirés du domaine religieux, de la psychanalytise, de la sociologie ou encore des sciences physiques.

  • Le mythe religieux de la Chute

Dans la version judéo-chrétienne de la Chute, le péché de l’homme est associé à sa volonté d’accéder à la connaissance, fruit de l’arbre proscrit par Dieu. L’homme est chassé du jardin d’Eden en même temps qu’il accède à la conscience et prétend accéder à la connaissance. Cette compréhension de la Chute fait porter la présence du Mal dans le monde sur les seules épaules de l’homme, en tant qu’être s’étant affranchi de l’omnipotence de Dieu par sa désobéissance et sa prétention à accéder au libre arbitre.
Ken Wilber voit là une confusion Pré/Trans manifeste, dans le sens où la condition de l’homme dans son état de nature préconscient est associé à un paradis perdu, à un âge d’ôr duquel il s’est irrémédiablement éloigné. Or la nature, loin d’être un état de plénitude, constitue plus un état d’imperfection inconsciente que de perfection consciente. En tant que créature à mi-chemin du parcours reliant la Nature – cette imperfection inconsciente -, à l’Esprit – cette perfection consciente – l’homme est en situation d’imperfection consciente, et souffre à double titre de ses imperfections puisqu’il en a gérité en même temps qu’il en est conscient. Si donc l’homme devait développer un sentiment de responsabilité, ce ne serait pas au regard de sa condition de « pécheur » dont il n’a fait qu’hériter, mais plutôt au regard des choix conscients qu’il fait – ou ne fait pas – pour élever sa conscience vers l’Esprit.

  • jungiens et freudiens

Ken Wilber estime que jungiens et freudiens sont induits en erreur par deux confusions Pré/Trans contenues dans les théories de leurs fondateurs.

Dans le cas des jungiens, la confusion est à chercher du côté des archétypes dont la source prépersonnelle ou transpersonnelle n’est pas explicitement clarifiée, induisant une confusion entre les images archaïques et les images archétypes. Les premières seraient le produit de la mémoire cumulée par l’espèce humaine durant son évolution depuis son état de nature jusqu’à son état de développement actuel. Les secondes seraient des imago dei, des symboles émis par la conscience pour se représenter le divin ou se connecter à lui. S’il existe dans l’histoire et les cultures des représentations symboliques amalgamant les images archétypes et archaïques dans leurs rites, celles-ci répondent néanmoins à deux niveaux de réalités distincts. La reconnaissance de cette distinction constitue une avancée positive dans la construction d’une science intégrale.

Dans le cas des freudiens, toute expérience spirituelle ou mystique est considérée comme une manifestation névrotique issue de l’inconscient, c’est-à-dire de la réalité préconsciente de la personne. Le niveau spirituel et les expériences qui peuvent lui être associées est dès lors réduit au niveau du corporel et des troubles qui lui sont associés. Comme le note avec humour Ken Wilber, du point de vue de Freud « le Christ souffrait d’hallucinations, Lao-Tseu était psychotique, Bouddha était schizophrène, ainsi d’ailleurs que Platon, Hegel, Aurobindo, etc. »

  • Organisation sociale : décadentisme et anti-spiritualisme

Par décadentisme, nous entendons une vision du monde selon laquelle tout éloignement de l’homme de son état de nature, synonyme d’âge d’or, serait une mauvaise chose en soi. Nous avons déjà évoqué certaines interprétations de la Chute des textes bibliques. Nous pouvons aussi mentionner le mythe du bon sauvage de Rousseau, ou encore les thèses pessimistes d’un Lévi-Strauss basées sur une interprétation incomplète des théories entropiques conduisant invariablement le cosmos à la mort thermique. L’apparition de la conscience humaine ne ferait, dans cette optique, qu’accélérer la venue de sa déchéance du fait de sa capacité démultipliée à inventer et à produire. De ce point de vue, l’activité humaine apparaît comme un fléau de plus dans l’histoire cosmique. Dans la veine du décadentisme,  nous pouvons évoquer ces idées dans l’air du temps consistant à considérer que la spontanéité serait toujours préférable à la retenue, que la politesse ne serait rien d’autre qu’une forme d’hypocrisie.

Anti-spiritualisme : Etant donné la grande confusion régnant autour des différents mouvements mystico-spirituels, ils sont souvent amalgamés à l’hédonisme dans l’air du temps. S’il est vrai que certains mouvements spirituels confondent la recherche transpersonnelle et la régression prépersonnelle : dérives sectaires apocalyptiques, sacrificielles, tribales, orgiaques etc. ; s’il est aussi vrai que ces dérives sont cohérentes avec les idées régressives véhiculées par la société actuelle de consommation, il n’en demeure pas moins que certaines pratiques se diffusant dans la société accompagnent l’éveil de l’homme contemporain. Nous pensons notamment au développement des pratiques méditatives et énergétiques tels que le Yoga, le Qi Gong ainsi que leurs activités dérivées, centrées sur une prise de conscience de l’importance voire de la nécessité d’une vie spirituelle intérieure.

  • Le paradigme holographique

Ken Wilber a produit son essai en pleine période d’enthousiasme pour les découvertes de la nouvelle physique. Nous pensons notamment aux théories holographiques, à la formalisation des figures fractales, à la modélisation numérique naissante permettant de visualiser les attracteurs étranges et les figures du chaos déterministe. Les vulgarisateurs ayant mal compris les théories d’un David Bohm sur l’ordre implié/implicite ou l’holomouvement semblent une fois encore tentés de réduire la réalité du niveau subtil de l’esprit à la réalité infime de la manifestation physique : celle se situant dans les domaines des dimensions minimales de la physique quantique. On peut parler d’une nouvelle confusion Pré/Trans, basée sur la confusion entre l’Unitas et l’Alteritas, le minimum et le maximum, le point destination-source de l’évolution et le point d’éloignement maximum consécutif à l’involution.

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Les Trois yeux de la connaissance – partie III

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Om le Son originel – vue d’artiste

La cosmogonie de référence de Ken Wilber est manifestement d’inspiration hindouiste. Néanmoins, l’auteur parle d’une « philosophie éternelle » dont on pourrait dessiner les contours en dégageant les intuitions communes aux traditions de plusieurs époques et de plusieurs lieux. Citons Ken Wilber pour mieux comprendre sa cosmogonie :

Au « commencement » il n’y a que la Conscience en tant que telle, intemporelle, infinie et éternelle. Une ondulation est née dans cet océan infini, sans qu’on puisse en expliquer la raison par des mots. D’elle-même, elle ne pourrait se soustraire à l’infini, car celui-ci englobe toutes les entités. Cependant, cette ondulation subtile, s’éveillant à elle-même, oublie la mer infinie dont elle n’est qu’une expression. Elle se croit par conséquent séparée de l’infini, isolée, distincte.
Cette ondulation, très raréfiée est la région causale (niveau -5), le début même — aussi faible soit-il — de la vague de l’ipséité. A ce stade, elle est toujours très subtile, toujours « proche » de l’infini, toujours extatique.
Mais d’une certaine manière, elle n’est pas vraiment satisfaite, pas profondément paisible. Pour trouver cette paix ultime, l’ondulation devrait en effet retourner à l’océan, se dissoudre à nouveau dans l’infini radieux, s’oublier et se remémorer l’absolu. Pour ce faire, elle devrait mourir — elle devrait accepter la mort de son sentiment d’identité distinct. Or, cela la terrifie.
L’infini est tout ce à quoi elle aspire, mais l’épouvante qu’elle éprouve à l’idée de la mort nécessaire l’amène à rechercher l’infini par des moyens qui l’empêchent de le trouver. L’ondulation veut la libération et en même temps elle en a peur, elle arrange donc un compromis et un substitut. Au lieu de trouver la vraie Divinité, l’ondulation prétend être Dieu, cosmocentrique, héroïque, suffisante, immortelle. Non seulement c’est le commencement du narcissisme et de la bataille de la vie contre la mort, mais encore c’est une version réduite ou restreinte de la conscience, parce que l’ondulation ne fait plus un avec l’océan, elle essaie d’être elle-même l’océan.
Mue par ce projet Atman — la tentative pour atteindre l’infini par des moyens qui l’empêchent d’y parvenir, et qui lui imposent des gratifications de substitution — l’ondulation crée des modes de conscience toujours plus étroits, toujours plus restreints. Jugeant que le causal est moins que parfait, elle réduit la conscience pour créer le subtil (niveau -4). Trouvant en définitive, que le subtil n’est pas idéal, elle réduit une fois encore la conscience pour créer le mental (-3). Se heurtant à un nouvel échec, elle la réduit au plan pranique, puis au plan matériel, où, son désir d’être dieu s’épuisant, elle sombre dans un sommeil insensible.
[…]
L’objectif ultime de l’évolution — le mouvement de l’inférieur vers le supérieur — consiste à s’éveiller en tant qu’Atman, et donc à retenir la gloire de la création sans être forcé d’interpréter le drame de la souffrance du moi.

Concernant l’onde évoquée par Wilber, il s’agit dans l’hindouisme du Son originel Om (), mais de l’arbre-éclair des Sephiroth dans la Kabbale, ou encore du Verbe créateur dans la tradition chrétienne.

Nous pouvons également rapprocher la dichotomie évolution/involution des yuga de l’hindouisme, de l’eschatologie judéo-chrétienne, des intuitions néoplatoniciennes du catholique Nicolas de Cues sur le sens cosmique du Devenir, et plus généralement de toutes les spéculations ayant en commun de prédire à l’humanité une destinée divine.

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modèle cosmogonique de Nicolas de Cues (1401-1464)

Fort de cette interprétation, Wilber s’appuie sur un schéma supplémentaire pour expliciter les mécanismes à l’oeuvre dans l’ascension du moi et l’éveil spirituel.

Dans la vie et l’activité du moi, Wilber distingue ses mouvements verticaux (évolution vers un état de conscience supérieure ou, au contraire, involution/régression) de ses mouvements horizontaux qu’il appelle des translations et qu’il définit avec beaucoup de pertinence comme « des dérivés tangentiels de facteurs de transformation, c’est-à-dire comme des compromis de pulsions évolutives et involutives ».

Le moi se comporte alors comme un système et un ensemble de fonctions visant à observer le respect des grands principes garants de la vie. Parmi ceux-ci : les principes de persistance, de résonance et d’adaptation, notamment. Le soucis de respecter ces grands principes constitue le contenu de l’activité du moi. Le développement spirituel de l’individu reflète le niveau sur lequel le moi s’est attaché : moi pléromatique pré-natal lors de la gestation, moi corporel post-natal, moi syntaxique lors de l’acquisition du langage, moi symbolique lors de l’acquisition du culturel et du contextuel etc.

L’activité horizontale du moi peut être définie par la dichotomie préservation/altération. La préservation consiste à consolider la structure sur laquelle le moi s’est établi. L’altération répond à un principe d’activité nécessaire au réajustement permanent et à l’adaptation vis-à-vis d’un environnement en perpétuel changement. La dichotomie préservation/altération constitue une dialectique dont l’un des enjeux est la pérennisation, et l’autre enjeu l’évolution. A ce titre, il faut distinguer deux types de préservation et deux types d’abandon :

  • La préservation dans son versant positif consiste à vouloir prolonger l’existence et est indissociable d’une aspiration et d’un élan de la personne vers un retour à l’Unitas (principe évolutif). On peut rapprocher cet élan de la notion chrétienne d’Agapè.
  • La préservation dans son versant négatif consiste en un attachement excessif à son identité et au poids excessif de l’instinct de préservation. C’est envers cet attachement excessif que les bouddhistes nous mettent en garde lorsqu’ils nous parlent du passage obligé de l’ego par la mort pour se hisser sur des  structures de conscience de niveau supérieur. On peut parler d’une renaissance du moi, d’une élévation vers des niveaux plus saturés d’Être. Cette renaissance a pour corollaire le deuil de l’ego envers ce qui l’attache de façon excessive à son état de développement présent, dans une logique de relativisation plutôt que de reniement.

De la même façon, il existe un versant positif et un versant négatif à l’abandon. Il ne faut donc pas confondre le deuil nécessaire – une sorte de petite mort – que doit mener l’ego pour évoluer vers des niveaux de conscience plus élevés ; avec l’anéantissement ou encore la pulsion de mort thanatos identifiée par Freud, qui constitue une aspiration à la régression, une pulsion mortifère, une involution, une chute en direction de l’Alteritas  qui se situe, d’un point de vue  chronologique comme évolutionnaire, derrière nous.

Considérations sociales sur la base du modèle de Wilber

Cette fine distinction de Wilber entre les versants positifs et négatifs des deux notions respectives de vie et de mort, de préservation et d’altération, nous fait penser aux débats – à moitié légitimes, à moitié absurdes – qui opposent régulièrement les tenants de la conservation et les tenants du progrès au sujet des valeurs ou des normes sociales. Nous considérons, selon la grille de Wilber, que les deux camps ont en même temps à moitié raison et à moitié tort dans leurs idées et arguments. Ainsi, vouloir conserver les règles de fonctionnement sociales qui ont fait leurs preuves apparaît légitime, mais le camp progressiste n’a pas tort de revendiquer l’évolution de certaines de ces règles lorsqu’elles sont la source de souffrances ou d’injustices flagrantes. A contrario, les progressistes ont tort de considérer que le changement soit nécessairement bon et que l’on puisse rester sourds aux conservateurs les mettant en garde devant l’aspect illusoire ou même contre-productif de certains changements.

Prenons l’exemple simple et bien connu de la libération sexuelle de l’après-guerre. Lorsqu’un camp reproche à l’autre de maintenir la femme dans la soumission systématique à l’autorité patriarcale, il a en partie raison, mais aussi en partie tort lorsqu’il refuse d’entendre les avertissements du camp opposé quant aux risques de troubles psychiques induits par cette libéralisation des mœurs auprès des personnes les plus influençables ou fragiles, notamment. Nous pensons en premier lieu aux enfants ou aux adolescents. Lorsque le camp conservateur reproche à l’autre de conduire une politique de déstructuration du noyau familial au plus grand bénéfice de tous ceux qui tirent un intérêt des dérégulations en tout genre, il a à moitié raison mais à moitié tort lorsqu’il refuse toute émancipation de la femme au nom d’un tel danger, tout réel qu’il fût. Comble de l’ironie, les camps s’opposant pour des raisons à moitié bonnes et à moitié mauvaises opposent souvent au camp d’en face les arguments du versant à moitié mauvais de leur cause, si bien que les querelles opposant les uns et les autres s’avèrent souvent stériles et sans fin. Or si chacun raisonnait de façon plus nuancée en intégrant l’ambivalence du conservatisme comme l’ambivalence du progrès, une voie d’entente et de mise en mouvement commune serait certainement possible, sauf que les passions semblent s’en mêler…

Ce schéma, nous pouvons aussi le décliner aux enjeux théologiques des traditions. Ainsi, les dépositaires des différentes traditions nous mettent souvent en garde devant les risques d’hérésies, de spéculations gratuites ou de manipulations d’idées ou de concepts en dehors de leurs contexte : nous pensons notamment au bric-à-brac dans lequel tout libre penseur peut se retrouver enchevêtré à force de vouloir pratiquer une philosophie à la carte dans laquelle il est le seul à se retrouver. Néanmoins, et même si ces approches en dehors des sentiers battus s’avèrent périlleuses et la plupart du temps infructueuses ; elles sont aussi le prix à payer pour retrouver ou garder vivant les intuitions premières des fondateurs de ces grandes traditions. Loin d’être un chemin de spéculation conduisant nécessairement à leur altération, la pensée libre s’autorisant le rapprochement analogique et l’interdisciplinarité est aussi cette opportunité pour les traditions de s’actualiser au regard de leur altération dans le temps pour des raisons internes, contextuelles, politico-historiques etc. On prendra pour seul exemple le cas de la religion chrétienne et de ses dérives successives au cours de son histoire, conduisant à un dogmatisme apportant des réponses étonnamment précises ou catégoriques là où la suspension du jugement devrait peut-être constituer la règle…

Si l’homme est capable d’illumination au travers de ses trois yeux de chair, de raison et de contemplation, c’est aussi parce qu’il est à l’image de la Création, et donc capable de renouer avec le sens de celle-ci. A ce titre, Il faut croire en la capacité des hommes à discerner  l’universel du circonstanciel, l’évolution de l’involution, le juste du faux ; au-delà des écrans de fumées et des erreurs catégorielles se logeant dans les systèmes d’idées de chaque époque. La tradition et la Tradition s’inscrivent dans un jeu dialectique, et le sage authentique en est l’arbitre et le gardien. Ken Wilber aura contribué, à sa belle façon, à porter l’enjeu.

Pourquoi l’URSS ?

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Certains épisodes de l’histoire et du passé nous paraissent tellement stupéfiants et étrangers que nous avons du mal à les expliquer. Au regard de leurs bilans désastreux, il apparaît pourtant nécessaire d’en comprendre les mécanismes. Pourquoi l’URSS ? On a du mal à comprendre, avec un regard contemporain, comment la Russie tsariste orthodoxe a pu basculer aussi facilement dans un socialisme révolutionnaire qui fut un désastre social, politique, culturel et humain. Nous possédons quelques clés d’explication auprès des écrivains russes, et nous tâcherons d’apporter un éclairage supplémentaire avec la réflexion de Thibault Isabel, auteur de l’essai A bout de souffle.

Nous pouvons compter Fiodor Dostoïevski parmi les écrivains russes au diapason de l’âme de leur peuple, tant dans ses aspects sombres que glorieux. Celui-ci a su prévoir, en même temps que décrire sous une forme romanesque et littéraire, l’avènement de la révolution socialiste sanglante dans son roman magistral Les Possédés. Au cœur de l’explication psychologique de Dostoïevski se trouve l’idée qu’il existe des individus à qui le contexte politique et social, dans la Russie de la fin du XIXe siècle, va donner l’occasion de donner toute la mesure de leur pouvoir de nuisance et de destruction, alors qu’il sont fondamentalement animés de pulsions nihilistes.

Avec Alexandre Soljenitsyne, nous accédons à une autres clé d’explication, moins psychologique et plus sociologique. Dans son étude historique Deux Siècles ensemble, Soljenitsyne explique l’avènement du Grand Soir par l’existence de groupuscules bercés par les idéaux révolutionnaires en vogue autour de la vie universitaire de la Russie de l’époque, à l’instar de Léon Trotski dans la ville d’Odessa, par exemple. On notera au passage que la Révolution française, la Terreur, les colonnes infernales et les cortèges de guillotinés étaient des références cardinales dans ces mouvements de pensée. On pourrait qualifier le noyau dur des révolutionnaires de cette époque de « bas-clergé universitaire », animé par un mélange de ressentiment social, d’idéalisme mal placé et de médiocrité propre à tous ceux qui en savent trop pour ne plus vouloir être assimilé au peuple, mais pas assez pour accéder à la hauteur de vue nécessaire pour maîtriser les idées, notions et concepts qu’ils ont la prétention de manipuler. Ils sont l’équivalent, sur un plan intellectuel, de ceux que nous appelons aujourd’hui les idéologues de plateau. Sur un plan militant, ils se rapprocheraient plutôt de nos Chers djihadistes.

Pour autant qu’elle soit abondamment renseignée et historiquement avérée, la thèse de Soljenitsyne est souvent décriée comme antisémite. L’auteur constate en effet que la plupart des premiers révolutionnaires étaient d’origine juive, et que cette judaïté est à prendre en considération dans l’explication du phénomène, au moins dans sa description historique. Pourtant, il n’est pas difficile de concevoir avec Soljenitsyne que des groupuscules constitués aient pu être tentés par un projet millénariste révolutionnaire d’inspiration messianique et religieuse, qui apparaît au final comme une mauvaise singerie des éléments de leur culture et foi d’origine, plutôt qu’un projet s’inscrivant réellement dans l’esprit juif qu’il dénature profondément. On peut donc considérer que ces révolutionnaires furent les fossoyeurs de leur culture d’appartenance et d’origine en même temps que les fossoyeurs de la culture de leur pays hôte, sans que le constat de leurs origines ethniques ou religieuses communes ne fassent des travaux de Soljenitsyne un brûlot antisémite. Les participants les plus zélés de la révolution russe, parmi lesquels nous pouvons compter les assassins du tsar Nicolas II et sa famille, peuvent à juste titre être considérés comme un fléau pour ceux qu’ils ont décimé, ceux qu’ils ont contribué à faire décimer, et ce au nom de quoi ils ont commis leurs crimes. Par la suite, la plupart des révolutionnaires de la première heure furent d’ailleurs liquidés par l’ancien bandit de grand chemin, devenu Guide de la Révolution : Joseph Staline. Ce que d’aucuns considèrent, toujours selon une grille de lecture ethnique et religieuse, comme une révolution dans la Révolution ; une contre-révolution sanguinaire, nationaliste et antijuive tirant profit du chaos social provoqué par les premiers artisans de celle-ci.

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17 juillet 1918 : l’assassinat de Nicolas II et de la famille impériale russe par la fange révolutionnaire

À la lumière de nos écrivains connaissant la société russe de l’intérieur, on peut néanmoins se demander pourquoi et comment la Révolution a pu se diffuser avec autant de facilité, comme si la société russe de l’époque ne possédait pas les éléments de défense immuno-culturels lui permettant de percevoir la menace et s’éviter de sombrer. En effet, la réussite d’un projet politique – a fortiori révolutionnaire -, n’est pas possible sans emporter l’adhésion d’une partie des consciences. Or, il semble bien que les idées révolutionnaires aient non seulement fait leur chemin dans la société russe de l’époque, mais qu’elles aient suscité la vocation de nombreux serviteurs zélés au service d’un projet mortifère, incapables de distinguer le loup de l’agneau.

À ce titre,  nous allons découvrir une nouvelle explication, inspirée de la lecture de l’essai A bout de souffle de Thibault Isabel. Dans son chapitre faisant l’éloge de la voie du milieu, Thibault Isabel propose une clé supplémentaire pour comprendre un tel basculement, basée sur un regard critique de la civilisation chrétienne, de ses présupposés et ses fondements. Une des critiques principales vis-à-vis du christianisme et des religions monothéistes révélées tient à la position transcendante et en dehors du monde reconnue au Dieu créateur. Dans leur rapport à un Dieu transcendant, les monothéismes développent une vision absolutiste qui a tendance à placer les croyants dans une situation de soumission de leur volonté à une puissance absolue, et par voie de conséquence au corps sacerdotal dépositaire de la foi ou s’en faisant le représentant, ainsi qu’à ses dogmes. Elles privilégieraient la tentation fanatique à l’exercice du libre arbitre. Si la société russe a aussi facilement basculé dans le Grand Soir révolutionnaire, ce pourrait être  parce que l’on peut facilement substituer un horizon eschatologique à un autre aux yeux du croyant lambda, pour peu que cet horizon s’articule selon des schémas de pensées qui lui sont familiers. Rien ne ressemble plus à un absolutisme qu’un autre absolutisme. Cette explication, on peut d’ailleurs l’adresser aussi bien aux sociétés chrétiennes de l’époque qu’au judaïsme dans ce qu’ils ont en commun : une foi en un Dieu unique et transcendant.

Cette critique, nous l’entendons. Dans un souci de justesse, il faut comprendre sa pertinence et ses limites. Si le judaïsme et le christianisme peuvent être rapprochés en tant que monothéismes voisins, il faut aussi être conscient de ce qui peut les distinguer, parfois radicalement. Du reste, c’est au sein même du monde chrétien, et pas seulement selon un regard extérieur à celui-ci, que de tels reproches ou réserves peuvent être émis, montrant par là que la tentation absolutiste ou fanatique n’est pas propre au monde chrétien, mais à certaines de ses époques et expressions. Les protestants, pour ne citer qu’eux, reprochent régulièrement aux catholiques leur dogmatisme et leur manque d’entrain à encourager les fidèles à lire et commenter la Parole révélée, à ne pas faire plus souvent appel à l’effort de discernement individuel. Du reste, le christianisme, s’il est une religion révélée, peut aussi être considéré comme n’étant pas absolument transcendant du fait de la venue, selon le credo de la foi, de Dieu sur Terre en la personne du Christ. Cette irruption de Dieu dans le monde fait du christianisme une religion transcendante tempérée par une immanence – que d’aucuns qualifieraient de pagano-compatible sur le plan de l’organisation sociale -, et qui le distingue du judaïsme mais surtout de l’islam, absolument transcendant et qui établit une césure entre le Créateur et la Création, ainsi qu’un rapport de Dieu à l’homme basé sur l’imposition et la soumission plutôt que la relation. Quant aux juifs, ils sont à leur façon des pratiquants assidus de l’exégèse et du discernement. La vie intellectuelle de la synagogue se déroule au rythme des échanges contradictoires sur la Torah, et des commentaires sur le livre des commentaires qu’est le Talmud !

La réalité du monde chrétien, la pratique de la foi dans les religions révélées est donc plus nuancée qu’il ne peut y paraître selon un regard extérieur. Néanmoins, le rapprochement opéré par Thibault Isabel entre les schémas psychologiques révolutionnaires et les schémas psychologiques liés aux horizons eschatologiques des grandes religions révélées est une clé supplémentaire et d’intérêt pour expliquer comment la société russe, pourtant profondément religieuse et orthodoxe, a pu se laisser aussi facilement séduire par les idéaux révolutionnaires et basculer dans le totalitarisme.

Existe-t-il un modèle de société idéal ?

Si donc la société russe orthodoxe semble avoir échoué – au XXe siècle du moins -, à enrayer la dérive totalitaire et révolutionnaire, faut-il en conclure qu’elle s’appuie sur une tradition insuffisamment consistante ou dépassée ? Sans l’assentiment des individus, le totalitarisme ne peut s’imposer, même s’il dispose de ressources et de moyens exogènes pour lancer son offensive. La question se pose dès lors selon deux points de vue : le message chrétien est-il porteur d’une faiblesse laissant la porte ouverte aux prochains fanatismes et autres totalitarismes ? Ou bien est-ce sa mise en oeuvre par l’Église – orthodoxe russe en occurrence -, qui a failli ?

Concernant l’organisation sociale, la vie des sociétés n’est pas possible sans l’implication de ses membres, il existe donc un lien de cause à effet entre l’implication des individus dans un corpus de valeurs et la qualité avec laquelle celles-ci sont vécues et exprimées. Et comme de façon réciproque le corpus des valeurs d’une société est tributaire de l’intelligence qui a été placée dans celui-ci par la plupart ou par chacun, on peut parler d’interaction entre l’individu et sa communauté sur le plan de la vie des valeurs et des idées. À cette interaction vient s’ajouter, de façon fondamentale et significative dans les religions révélées, une dimension transcendante de la source des idées, des commandements et des lois. Est-ce par là que le bât blesse ? On pourra opposer à cet argument qu’une approche immanente recourt à sa façon au même procédé, sauf qu’elle situe le divin dans le monde et non en dehors de lui. Les sagesses immanentes considèrent aussi à leur façon – et à juste titre -, qu’il existe des apports extérieurs aux seules relations interindividuelles qui entrent en compte pour concevoir la culture, le rapport au logos et au cosmos.

Fort de cette réflexion, on peut donc émettre un premier jugement sur la qualité d’un système de valeur quant à son aptitude à mobiliser l’imagination, l’intelligence et l’initiative de chacun dans la vie culturelle de la Cité. C’est encore une fois le reproche fait aux catholiques par les protestants, rejoignant la thèse de Max Weber sur l’éthique  du protestantisme comme terreau favorable à la création de richesse et au développement économique, là où l’institution catholique a préféré, à la fin de la Renaissance, maintenir son magistère moral sur les âmes plutôt que d’accorder quelque confiance à l’initiative de sujets partiellement affranchis du dogme (thèse développée par Alain Peyrefitte dans La Société de confiance).

Concernant désormais le seul aspect du contenu de la foi ou d’un système de valeurs, faut-il considérer que seule l’implication des individus compte dans la qualité d’un système, indépendamment de ses soubassements philosophiques ou métaphysiques fondamentaux ? Nous entrons ici dans la sphère de l’intime conviction et de l’intuition, non catégoriquement affirmable ou infirmable. On peut néanmoins « juger l’arbre à ses fruits », ce qui suppose beaucoup de connaissance historique, de justesse philosophique, d’effort d’objectivité, sachant qu’aucun système n’est parfait. Nous connaissons les dérives ayant eu lieu au sein des sociétés européennes christianisées, mais nous reconnaissons aussi les splendeurs d’inspiration et de création dont elles ont fait preuve. Nous pourrions aussi transposer le constat aux sociétés islamiques, à la société juive, aux sociétés orientales bouddhiques, hindouistes ou taoïste ; aux sociétés amérindiennes, aux sociétés animistes d’Afrique ou d’ailleurs, aux civilisations antiques disparues, aux grands projets humanistes nés sur le sol européen comme le fédéralisme proudhonien plébiscité par Thibault Isabel. Bien souvent, il existe une forme intelligente dans chaque tradition, sans aller jusqu’à affirmer que toutes les traditions se valent en terme d’aptitude à générer de façon durable une société de justice et d’épanouissement pour le plus grand nombre.

La nouvelle Russie a certainement acquis, au prix fort de son histoire, une connaissance aiguë du risque totalitaire et de ses conséquences. Est-elle pour autant immunisée pour la suite ? La société russe retrouve un certain engouement pour la foi chrétienne orthodoxe et semble renouer avec des traits permanents de son histoire, comme son régime politique basé sur la personnification du pouvoir, notamment. Parmi les enjeux civilisationnels pour les décennies qui viennent, il en est un qui, dans le contexte actuel, vient immanquablement à l’esprit : la montée du péril islamiste à l’échelle mondiale. La société russe est-elle immunisée face à celui-ci ? Qu’en est-il de l’Europe sécularisée, et plus généralement de l’Occident ? Si le triste schéma du mal nommé « Printemps arabe » ou de la guerre civile d’Algérie des années 1990 sur fond de montée inexorable du fanatisme devait se reproduire, qui serait immunisé face à ce péril, étrangement identique dans sa forme au péril communiste révolutionnaire ? Quo des autres enjeux : économiques, géopolitiques, écologiques, culturels, humains ? L’avenir apportera son lot de réponses.

Les sociétés sont d’autant plus vertueuses qu’elles sollicitent ce qu’il y a de meilleur en chacun, et chacun donne ce qu’il a de meilleur en lui lorsqu’il est vertueusement sollicité. La réussite d’une telle alchimie conserve en dernière analyse sa part d’imprévisibilité et de  mystère. Une fois encore, nous jugerons l’arbre à ses fruits.

L’Univers Omnijectif

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Réflexions avec Ilya Prigogine, physicien et chimiste belge d’origine russe (1917-2003). Prix Nobel de chimie (1977)

Chacun d’entre nous possède une culture générale, un bagage culturel qui lui est propre ; dépendant de son cursus scolaire et universitaire, de ses goûts personnels et de ses lectures… Ainsi, lorsque je me suis récemment penché sur la question philosophique de l’objectivité et de la subjectivité, j’ai rapidement pris la mesure de l’étendue de la question, au-delà de leur compréhension communément admise. La dichotomie objectif/subjectif s’avère être un sujet central dans tous les discours et dialogues suffisamment modernes pour nous être intelligibles, dans l’histoire de la philosophie et des idées, depuis l’Antiquité. Je me contenterai donc d’en faire un aperçu rapide, dans le soucis premier de nous amener à la thèse originale que l’on peut tirer des considérations épistémologiques d’Ilya Prigogine, un des plus grands scientifiques du siècle dernier dont on n’a pas fini de découvrir l’oeuvre et ses conséquences sur notre approche de la science et notre compréhension du monde.

Objectif et subjectif : la dichotomie classique

Il existe deux approches communes de la dichotomie objectif/subjectif. La première – et la plus usuelle -, consiste à considérer l’opposition entre « ce qui n’est valable que pour moi » (le subjectif) et « ce qui est valable pour tous » (l’objectif). Son horizon se situe au niveau de la connaissance des hommes, leurs opinions,  leurs jugements et leurs impressions.

La deuxième approche consiste à considérer l’opposition entre « ce qui existe en soi » (l’objectif) et « ce qui existe selon moi » (le subjectif). Si l’on considère que l’objectivité du scientifique ou du philosophe consiste pour lui en un effort d’observation, de réflexion et de formulation pour se rapprocher de la vérité à partir de son point de vue particulier, on peut considérer que son travail vise à l’objectivité, sans qu’il puisse néanmoins s’affranchir totalement de sa propre subjectivité. Cette subjectivité, nous pouvons la situer sur deux plans : la subjectivité purement individuelle du chercheur, et la subjectivité inhérente à toute pensée humaine circonscrite par les catégories de l’entendement ; par les limites de sa conscience, de ses facultés et de ses sens. On peut parler d’objectivité de la connaissance lorsque les énoncés formulés sont universellement reconnus comme vrais (rejoignant en cela le sens commun attribué à l’objectivité), alors même que celle-ci reste en dernière analyse purement relative aux catégories de l’entendement humain, donc subjective à l’humanité. On peut dès lors parler de « subjectivité objective » pour la démarche du philosophe et de l’homme de science, ce qui nous amène à rappeler la distinction entre la réalité et le Réel. Le Réel, ce serait ces objets ou ces Idées existant indépendamment de nous ou de notre connaissance. Quant à la réalité, elle désignerait ce rapport – le plus objectif possible mais dans la limite de nos capacités -,  au Réel.

Ilya Prigogine et la matière qui voit

Ainsi, plutôt que d’opposer l’objet au sujet, nous pouvons développer avec Ilya Prigogine une nouvelle dichotomie entre « la matière qui voit » et « la matière qui est aveugle », et généraliser le propos en opposant « ce qui voit » à « ce qui est vu ». La généralisation est permise si l’on considère la notion d’activité. On peut dès lors considérer que lorsque la matière est active elle voit, et lorsqu’elle est passive elle est aveugle. De façon plus nuancée, l’activité d’un système reflète la qualité de sa vision sur son propre niveau en tant que système. Je renvoie le lecteur qui souhaiterait des développements sur la question à l’excellent essai Ni Hasard ni nécessité, pour une métaphysique de l’intention de Marc Halévy, disciple de Prigogine.

Prigogine considère que dans certaines conditions, la matière commence à voir. Parmi ces conditions vient au premier chef la situation de déséquilibre dans laquelle la matière peut se trouver en tant qu’ensemble structuré. Celle-ci doit alors trouver une configuration originale permettant de concilier son intégrité avec toutes les perturbations et tensions liées à son nécessaire rapport à l’environnement, ou même à son activité interne. Citons Prigogine dans La Fin des certitudes :

Il y a des éléments originaux dans la vie par rapport à la matière, et dans la conscience par rapport à la vie. Mais il faut un élément commun : toutes les activités doivent pouvoir se déployer dans une même direction temporelle. Le temps est à la fois ce qui fait l’unité de l’Univers et sa diversité (…) C’est grâce aux processus irréversibles associés à la flèche du temps que la nature réalise ses structures les plus délicates et les plus complexes. La vie n’est possible que dans un univers loin de l’équilibre (…) A l’équilibre la matière est aveugle, alors que loin de l’équilibre elle commence à voir (…) On pourrait se demander pourquoi il a fallu tellement de temps pour arriver à une formulation des lois de la nature qui inclue l’irréversibilité et les probabilités. L’une des raisons en est certainement d’ordre idéologique : c’est le désir d’accéder à un point de vue quasi divin sur la nature. Que devient le démon de Laplace dans le monde que décrivent les lois du chaos ? Le chaos déterministe nous apprend qu’il ne pourrait prédire le futur que s’il connaissait l’état du monde avec une précision infinie. Mais on peut désormais aller plus loin car il existe une forme d’instabilité dynamique encore plus forte, telle que les trajectoires sont détruites quelque soit la précision de la description (…)

Parmi les expériences classiques pour illustrer ce fait, citons  les cellules de Bénard. Dans un volume d’eau soumis à un fort gradient de température (typiquement : de l’eau portée à ébullition sur le feu de la gazinière), des cellules de convection apparaissent de façon spontanée. Si dans un premier temps la chaleur est absorbée et évacuée individuellement par chaque molécule vers son environnement (c’est-à-dire le reste du volume d’eau), des cellules de convection émergent au sein de ce volume, manifestant une corrélation à longue portée et une harmonie de mouvement entre molécules, qui passent spontanément d’un comportement individuel et chaotique à un comportement de groupe. On parle dès lors de figure émergente.

Dans les cellules de Bénard, comme dans tout système porté loin de son point d’équilibre par un environnement en évolution permanente et de façon parfois brusque ou violente, tout se passe comme si les molécules d’eau voyaient leur environnement, se voyaient les unes les autres pour se coordonner dans un soucis simultané de convection calorique et de maintien de leur intégrité – modulo une contrainte d’orientation de leur mouvement selon le mouvement d’ensemble de la cellule émergente qu’elles ont intégré -. A l’état d’équilibre et dans un environnement globalement tiède, ces molécules sont aveugles à leur environnement, ainsi que les unes des autres.

De façon similaire, les électrons se constituent en courant électrique au sein de leur milieu conducteur lorsqu’ils sont soumis à une tension. Ils induisent un champ magnétique au voisinage de leur environnement à l’origine d’un contre-courant induit. D’un mouvement vibratoire aléatoire et chaotique autour des noyaux de l’atome, les électrons s’organisent selon un mouvement d’ensemble que l’on qualifie de courant électrique.

Par analogie, on peut considérer que tout ce qui est au repos est aveugle, et tout ce qui vit sous la variation de son environnement développe et acquière une vision. C’est l’intelligence et la conscience qui sont aiguisées par le besoin d’appréhender et anticiper les écueils et les dangers dont il faut se soustraire. C’est le fait social – qui contraint et sécurise à la fois -, et qui émerge au milieu des hommes se constituant en société. C’est l’instinct de l’animal, hérité au fil des générations et actualisé face au danger, pour éviter les rencontres avec des espèces hostiles ou mortelles. C’est la plante qui perçoit son environnement afin de s’accaparer les ressources lui permettant de subsister et croître selon ses capacités, dans un environnement qui est limité et qui la limitent à la fois. Plus généralement, c’est l’activité vitale visant à perpétuer son intégrité et la prolonger dans un environnement incertain.

Si l’on prend appui sur les considérations d’Ilya Prigogine opposant « ce qui voit » à « ce qui est aveugle », « ce qui voit » à « ce qui est vu » ; la dichotomie objectif/subjectif ressemble plus à un formalisme de la raison afin de modéliser une réalité, plutôt que cette dichotomie ne révèle une quelconque essence du Réel.

A quelque échelle où l’on se situe, l’objet est un autre sujet. Ce qui se donne à la vue possède également la capacité, actualisée ou en latence, de voir. Ce qui voit est incarné dans ce qui, par ailleurs, peut être vu. Les molécules d’eau sont capables de se voir et d’entrer en harmonie de mouvement dans les conditions précitées. La plante est capable de cerner distinctement son environnement basal, en même temps qu’elle a développé une conscience de soi que l’on peut déjà qualifier « d’identité ». La conscience humaine, ce « septième sens », est cette aptitude à percevoir le divin sans avoir les moyens de le catégoriser.

Ainsi dans l’Univers, tout ce que l’on peut percevoir comme objet est sujet en puissance, ou actualisé. La réalité de l’Univers, ce qui le constitue et ce qu’il contient, des Idées à la conscience humaine, de la vie végétale à la vie animale, de l’électron jusqu’à la monade ; cette réalité n’est ni objective ni subjective,  est subjective et objective à la fois. Ce que nous entendons par omnijectivité.

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L’Oeil par lequel Dieu nous voit, est le même que celui par lequel nous Le devinons