Rhétorique sans objet

Avec l’effondrement des twin towers du 11 septembre 2001 nous assistions à un drame humain d’abord, mais aussi à la fin d’un ancien monde. Une parenthèse historique ses clôturait : celle qui avait façonné la géopolitique mondiale avec l’opposition des blocs de l’Alliance atlantique de l’Ouest et de l’Union soviétique de l’Est. Bien qu’anachronique et ne correspondant plus aux enjeux de la nouvelle donne, les néoconservateurs américains des années Bush ont réactualisé la rhétorique héritée de la Guerre froide, débouchant sur une rhétorique sans objet.

Au soir du 11 septembre 2001, le Président Bush, s’adressant à une nation blessée et traumatisée, prononçait un discours manichéen et simpliste faisant référence à une Amérique éternellement dépositaire des libertés. En 2002, ce même président qualifiait d’«Axe du Mal» un ensemble de pays jugés foncièrement hostiles et dangereux pour ces libertés. Nous découvrirons plus tard que cette rhétorique servit cyniquement d’alibi à une nouvelle ingérence : la « seconde guerre du Golfe » en 2003.

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«This is a day when all Americans from every walk of life unite in our resolve for justice and peace. America has stood down enemies before, and we will do so this time. None of us will ever forget this day. Yet, we go forward to defend freedom and all that is good and just in our world.»

En tant que membre du Conseil de sécurité de l’ONU, la France a décidé d’opposer son droit de veto pour une intervention militaire en Irak sous drapeau des Nations unies. La diplomatie française, ayant exprimé un avis souverain que d’aucuns jugent pro-arabe et opportun, jouissait néanmoins d’une certaine indépendance, héritée de l’audace d’un De Gaulle dans la courte période de la Libération d’après-guerre. Par ce choix, la diplomatie française avait résisté à l’injonction de l’Administration Bush de se positionner « avec l’Amérique » ou « contre l’Amérique » au sujet d’un conflit dont tout le monde s’accorde à dire qu’il fut un fiasco, en plus d’être fondé sur une propagande mensongère et grossière.

Depuis, le vent diplomatique a tourné. On peut situer ce tournant à la réintégration, voulue par le Président Sarkozy, de la France dans le commandement intégré de l’Otan. Ce revirement s’est poursuivi d’une intervention militaire qui, sous drapeau de l’Otan mais avec l’armée française en première ligne, a provoqué la chute du régime libyen de Kadhafi. Avec cette opération, la France entérinait l’alignement renforcé de sa politique étrangère sur les intérêts américains.

Qualifiés par d’aucuns de « mini 11 septembre », les attentats du Bataclan de novembre 2015 en France ont donné lieu, de la part du gouvernement français, à des réponses étrangement similaires à la réponse américaine de 2001. De façon identique, le Premier ministre Manuel Valls s’est lancé dans un discours magistral et assez abstrait pour s’adresser à un peuple français traumatisé par cette irruption de la barbarie au cœur de leur capitale. Nous voulons souligner le simplisme des idées contenues dans le discours, parlant de « l’esprit de la France, sa lumière, son message universel que l’on a voulu abattre ».

Pourtant, l’affaire semble plus confuse lorsqu’on apprend, au détour d’une dépêche, que le gouvernement français aurait refusé l’aide des services secrets syriens pour identifier les réseaux de djihadistes prêts à frapper, au motif qu’on ne discute pas avec le régime de Bachar El-Assad. Par ailleurs, il suffit de connaitre la situation géopolitique de cette région pour comprendre que Bachar El-Assad, en tant que musulman de la branche alaouite, est supporté par le régime chiite iranien, lui-même ennemi juré du régime wahhabite saoudien dont nous sommes censés être l’allié. Bref, nous évoluons dans un scénario où le simplisme manichéen des « va-t-en-guerre » le dispute au plus inavouable des cynismes.

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« Les soutiens, la solidarité venus du monde entier ne s’y sont pas trompés : c’est bien l’esprit de la France, sa lumière, son message universel, que l’on a voulu abattre. Mais la France est debout. »

Face à ce constat désolant sur l’état de la diplomatie française depuis son alignement renforcé sur les intérêts américains, on est en droit de se demander si tous ces moulinets n’ont pas d’autre but que de tromper l’opinion publique sur la réalité de la situation et des enjeux, à moins que les promoteurs de ces discours y croient eux-mêmes ? Ecran de fumée ou aveuglement idéologique ? Certainement un mélange des deux, dans des proportions variées selon les individus et leur position dans la chaîne du pouvoir.

Sur le plan de l’analyse, il faut peu de mots pour qualifier un tel cynisme. Il s’agit d’une forme parmi d’autres de mensonge au service de quelque intérêt, alors que la fin justifie les moyens. Cette attitude peu glorieuse a l’avantage de l’efficacité même si, sur le long terme, elle pose plus de problèmes qu’elles n’en résout, y compris pour ceux qui en usent à leurs fins. En effet, lorsque l’on gouverne par la duplicité et l’intimidation, il ne faut pas espérer de stabilité durable si la puissance de la menace venait à décliner. D’où l’intérêt, d’un simple point de vue utilitariste, de ne pas ignorer toute morale pour gouverner. Loin de justifier les moyens, la fin poursuivie est infléchie par les moyens mis en oeuvre pour y parvenir.

La rhétorique sans objet use de termes vagues et abstraits pour identifier les acteurs et les forces en présence. Que peuvent bien signifier des slogans tels que « lutter contre le terrorisme », « combattre les extrêmes », « faire triompher la démocratie/la justice/la liberté/les droits de l’homme » ? Les ennemis ont-ils un visage ? Une identité ? Cette rhétorique débouche sur une analyse mettant sur un même plan le musulman suivant la voie du djihad et le fol-en-Christ dont la radicalité se manifeste aussi par son comportement asocial. L’un comme l’autre pouvant être étiquetés extrémistes, doit-on se contenter de les renvoyer dos à dos ?

Lorsqu’on invoque la démocratie ou la république pour définir une société, de quoi parle-t-on sinon de sa forme institutionnelle, en faisant abstraction de sa culture, son territoire, son patrimoine, sa mémoire collective, son génie propre… c’est-à-dire l’essentiel de ce qui la fonde et tend son action ? C’est bien l’aspect le plus abstrait de l’identité des sociétés qui est mis en avant dans de tels discours qui se veulent inclusifs, si bien que le contenu qu’il désigne devient sans substance et sans objet.

poursuivre la réflexion avec « Au chevet de la pensée magique »

Au chevet de la pensée magique

(suite de la réflexion « Rhétorique sans objet »)

freundDans son ouvrage « l’Essence du politique », Julien Freund a déjà analysé cette dérive dans le contexte des guerres européennes du 20ème siècle. En cherchant à nier l’existence de l’ennemi, sans que cette négation n’aboutisse à la disparition objective du danger qu’il fait planer, le politique se voit contraint de développer un discours sur un plan moral.

Le diagnostic de Julien Freund porte sur le Traité de Versailles et ses conséquences sur les relations entre la France et l’Allemagne, soulignant que la nature du Traité n’était pas étrangère aux velléités de l’Allemagne qui s’ensuivirent pour réengager le conflit quelques années plus tard. En tant que partie assignée au rang de coupable moral – et donc avec qui on ne négocie pas –, l’Allemagne a été acculée par une dette insoutenable, unilatéralement décidée par les vainqueurs, ainsi qu’humiliée sur le terrain de la fierté nationale. Dans un même registre, le Tribunal International de la Haye a instruit le procès du gouvernement serbe de Milosevic pour ses crimes durant la guerre du Kosovo dans les années 1990, alors que rien n’a été entrepris pour lever le voile sur les crimes du camp d’en face. On imagine sans peine la rancœur, les sentiments d’injustice et les envies de revanche que cette « justice des vainqueurs » a laissé dans les esprits de ceux dont on ne reconnait pas les préjudices de guerre, en plus d’avoir été défaits par la coalition de l’Otan. Comme Julien Freund le résume bien :

« Une société sans ennemi qui voudrait faire régner la paix par la justice, c’est-à-dire par le droit et la morale, se transformerait en un royaume de juge et de coupable ».

Frappé d’indignité par son statut de coupable, le vaincu est soumis au bon vouloir du vainqueur qui, auréolé de son statut de victime, se sent légitime à revendiquer des compensations abusives et injustes. Le vainqueur se comporte comme le monstre qu’il a prétendu combattre.

Dès lors, plutôt que d’imaginer une société sans ennemis, ne serait-il pas plus pertinent pour une société de prendre conscience de ceux qui lui font face, mais aussi de ceux qui sont le produit intérieur de son mauvais génie ? Il est illusoire de souhaiter bâtir une société qui rassemblerait les seules personnes de bonne volonté à l’exclusion des autres. Si l’on considère qu’à l’image d’un individu, une société porte simultanément des penchants barbares et une aspiration à se civiliser, il est également illusoire d’envisager une société nouvelle qui ne conserverait que la part lumineuse des anciennes, et qui reléguerait dans un même mouvement tous les mauvais génies au-delà des remparts de la Cité. Fonder un projet de société sur une telle approche relève de la pensée magique.

Chaque société développe un génie propre, qui est à la source de ses productions artistiques, intellectuelles, économiques, sociales. Mais chacune abrite aussi ses démons. Bien sûr, il ne s’agit pas d’adopter une vision statique des sociétés. L’expérience de l’étranger constitue un challenge d’intérêt général dont l’enjeu n’est rien de moins que d’établir des critères d’appartenance de plus en plus inclusifs. Mais, comme tout ce qui est dynamique, organique et vivant, une société ne peut accomplir ces progrès que dans la limite de ses capacités, et selon le consentement global des individus qui la composent. Lorsque le changement ne dépend que de l’attelage de quelques cyniques associés à quelques idéologues, les intérêts des peuples deviennent rapidement la variable d’ajustement. Poser un projet de société dans ces termes est la meilleure garantie de semer désordre, malaise, confusion.

La rhétorique sans objet détourne le débat public sur de fausses bases et de faux plans. C’est le moyen le plus sûr pour trouver des solutions qui peuvent sembler pertinentes pour avoir fait l’objet d’un débat, mais qui répondent à une réalité illusoire. Elles sont donc inopérantes au regard des enjeux réels. A rhétorique sans objet, répliques sans objet.

Lorsque, sur la scène internationale, l’Etat américain prétend combattre le terrorisme en faisant la promotion de la démocratie libérale jusqu’aux confins de l’Afghanistan, cela prête à sourire lorsque l’on sait que ces mêmes Américains ignorent à peu près tout de la culture du lieu où ils exercent leur ingérence, au point de considérer celle-ci comme un galimatias de superstitions d’un autre âge, sans considération pour les richesses singulières qu’elle abrite. C’est la mentalité yankee, mais aussi la nouvelle tournure de la diplomatie française cédant à l’ingérence, tentée par la négation de l’ennemi par le recours aux grands discours creux, aux concepts abstraits, à une morale simpliste, au prêt-à-l‘emploi républicain.

Cette attitude empreinte d’ignorance et de désintérêt tend à placer l’arrogance et l’appropriation de bon droit au cœur des motivations d’agir. Si cette attitude peut sembler payante sur le court terme, elle aura tôt fait d’éveiller un sentiment de défiance et de résistance.

La réduction manichéenne de l’intelligence diplomatique selon un recours à l’argument moral ne peut conduire qu’à la confusion et au malaise. Si l’on comprend bien que cette tendance puisse être alimentée et entretenue par tous ceux à qui profite l’occultation des enjeux réels, il s’agit malgré tout d’une attitude irresponsable qu’il faut à ce titre dénoncer, et dont le corollaire est le développement croissant et généralisé d’un sentiment d’exaspération et de défiance. Moins de cynisme en politique permettrait d’apporter un peu de détente dans ce monde intégré et multi-conflictuel qui vient.

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Moins Occidental

Thomas Mur est un jeune Français installé au Bénin. Son essai « Moins Occidental » nous parle de l’Afrique réelle mais aussi, en creux, de la culture européenne dont il est issu.

L’auteur expose avec acuité le fonctionnement des sociétés traditionnelles dont nous avons encore le souvenir et l’empreinte en Europe, malgré le grand virage engagé vers le modèle libéral social-démocrate.

La façon de concevoir notre rapport à l’autre est déterminante dans la forme sociale qui émerge au sein d’une communauté. Dans la société traditionnelle africaine, Thomas Mur expose cette relation en termes de liens moraux, contractés les uns envers les autres au fil des services rendus et des dettes morales qui en découlent. Le statut social de la personne dépend de sa capacité à assister autrui, notamment sur le plan matériel puisque la question des ressources se pose avec beaucoup plus d’acuité en Afrique qu’en Europe. L’homme de statut social élevé n’accumule donc pas de richesses comme sous nos latitudes, mais consacre ce qu’il gagne aux besoins de ceux qui n’ont pas ses aptitudes. Son habileté, son intelligence et sa magnanimité font de lui un chef, un guide et un arbitre reconnu au sein de la communauté. En aucun cas ses talents ne l’affranchissent de la vie en société, il se trouve au contraire au centre de l’activité.

Comme le montre Thomas Mur, l’interdépendance des individus est vécue comme un état de fait dans la société béninoise lorsqu’en Occident elle est perçue comme un fardeau potentiel dont il s’agit de se débarrasser. Les anciens demeurent au milieu des leurs tandis que dans les sociétés occidentales, on compte sur l’État-providence pour gérer les « parcours de fin de vie ». Quant à l’organisation de la place du marché, Thomas Mur décrit celle-ci comme un lieu d’échanges où chacun possède une bonne connaissance des liens moraux tissés au fil du temps, dans une organisation à taille et à visage humains. Au contraire, en Occident, les différents marchés  sont des espaces de désintermédiation où les échanges de biens et de services n’engagent aucune autre obligation que contractuelle entre fournisseurs et clients. Là où l’Occident prétend dématérialiser l’échange, il le matérialise à l’excès du point de vue traditionnel africain en le déshumanisant, en le vidant de toute dimension morale et symbolique.

Si la modalité relationnelle possède en elle-même une gestion des tensions latentes entre individus, on peut considérer que les liens moraux intègrent et supportent ces tensions. Ce système d’échange et de rétribution à visage humain possède en lui-même un puissant régulateur de la violence sociale.

La christianisation de l’Europe et l’éthique moderne de la société ouverte

Le fonctionnement des sociétés traditionnelles africaines suppose une faible distance culturelle entre ses membres mais également une proximité physique, puisque le filet relationnel s’organise entre individus se connaissant réellement. L’organisation sociale est efficace à l’échelle d’un gros village ou d’une petite ville. Elle implique une distinction d’un « nous » et d’un « eux » selon des critères spatiaux assez simples. La possibilité d’établir de façon durable et pérenne des liens sociaux avec tout individu en dehors du village parait dès lors difficile et la société apparaît comme plutôt fermée.

Si les sociétés occidentales modernes diffèrent du modèle traditionnel dans la définition de leurs frontières – ou de leur clôture opérationnelle pour reprendre une expression systémique -, c’est en partie parce que le critère spatial s’est lentement effacé devant le critère culturel rendant possible l’existence de communautés non plus territorialisées, mais étendues. Dans le cas de l’Occident, on peut spécifiquement ajouter la reconnaissance de l’individu et de son libre arbitre, précepte de base de l’éthique des droits de l’homme.

La persistance du lien communautaire

Dans nos sociétés où l’individu s’est autonomisé et partiellement affranchi de son prochain, tout lien communautaire n’a pas disparu. Si le lien communautaire subi peut être vécu comme un fardeau par l’individu, une existence sans aucun lien communautaire peut s’avérer tout aussi douloureuse. Les démocraties libérales, on le constate, continuent d’héberger en leur sein une mosaïque de groupes communautaires basés sur les critères les plus variés, allant du regroupement ethnique au regroupement religieux, en passant par l’association politique ou culturelle.

Les dérives de la violence dans un monde anonymisé

Bien que l’on puisse constater une persistance du lien communautaire en Occident, celui-ci n’a jamais été aussi peu pesant. La solitude, les sentiments d’abandon et d’exclusion sont des phénomènes bien connus sous nos latitudes où la reconnaissance sociale n’est pas acquise pour peu que l’on verse dans le cercle vicieux de l’exclusion.

L’anomie sociale peut être à l’origine du désengagement civique, de la dépression individuelle et parfois du suicide. Il s’agit là de manifestations modernes d’une violence qui, rappelons-le, existe et persiste également dans les sociétés traditionnelles mais sous d’autres formes.

La liberté, pour quoi ?

C’est la question lancinante qui se pose dans nos sociétés qui, au stade actuel de leur histoire et de leur développement, ont en bonne partie réglé le problème des moyens matériels nécessaires à l’autonomie de l’individu. Si l’autonomisation de l’individu est le produit indirect de la démocratie sociale et libérale, alors il apparaît salutaire d’imaginer l’organisation sociale dans un contexte différent si le modèle ne devait pas perdurer. En cela, l’exemple des sociétés traditionnelles africaines a beaucoup de choses à nous enseigner ; leur modèle était encore le notre il y a seulement quelques générations mais il nous est devenu étranger. Notre époque est amnésique et à ce titre, il faut considérer la diversité des organisations sociales comme un trésor précieux.

L’homogénéisation du monde aux standards occidentaux à coups d’aides financières internationales et de dérégulations n’est donc nullement souhaitable. Prétendre que l’on refuse le progrès à l’Afrique au prétexte que l’on aurait des réserves face au nivellement de son mode de vie selon nos standards, voilà peut-être où se loge le réel mépris à l’égard des Africains. Un mépris qui, du reste, ressemble celui que l’homme enraciné d’Europe peut ressentir face aux discours cosmopolites de ses dirigeants…

L’Afrique a beaucoup de choses à nous enseigner sur ce que nous avons été et sur le mode d’organisation social vers lequel nous pourrions à nouveau nous diriger si la modernité n’était, pour l’Occident, qu’une parenthèse de son histoire.

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La voie du milieu

cheminOn a coutume de dire que la voie du milieu est le chemin emprunté par les tièdes. Perçu ainsi, on peut confondre celui qui est vaguement d’accord avec tout avec celui qui n’est que partiellement d’accord avec chacun.

Dans un espace globalement tiède, la température moyenne est la même que dans un espace comportant la même quantité de chaleur mais compartimenté en une zone chaude et une zone froide. Dans un espace uniformément tiède, il n’y a aucun gradient à exploiter pour créer un flux et un mouvement. Dans un espace de température moyenne équivalente mais contrasté, le gradient rend possible un flux et une mise en mouvement.

La voie du milieu est souvent ce chemin étroit, balisé par deux potentiels, deux antagonismes, deux contradictions. Le paradoxe, parfois perçu comme une absence de réponse satisfaisante ou comme une indétermination incommodante pour la raison, est en réalité le cadre implicite qui rend possible la vie des idées. La voie du milieu est précaire, fragile, mais elle existe. Elle nous autorise à raisonner sans sombrer dans l’indécision ou, au contraire, dans le dogmatisme. Dans un milieu indéterminé, cette voie n’existe pas car il n’existe pas d’éléments de contours pour en former le tracé. Albert Camus disait que « mal nommer les choses, c’est ajouter du malheur au monde ». La pensée qui se contente de slogans, de raccourcis, d’un lexique pauvre, d’un langage flou, de consensus permettant de liquider le paradoxe, se perd au milieu d’un no man’s land conceptuel. Pour ainsi dire, elle n’est déjà plus.

On raille à juste titre ceux qui, pour ne pas s’exposer ou pour ne froisser personne, usent et abusent du « ni-ni ». Il faut pourtant régulièrement raisonner de la sorte pour décrire les phénomènes :

– En biologie : La membrane cellulaire est une clôture ni ouverte, ni fermée. Produit de l’activité qu’elle préserve tout comme gardienne de l’activité qui la produit, elle est cette frontière semi-perméable entre un microcosme cellulaire et le monde extérieur. C’est une des premières manifestation de l’identité dans l’échelle du vivant.

– Les société humaines, lorsqu’elles sont qualifiées d’ouvertes, ne sont en réalité ni ouvertes, ni fermées ; mais possèdent une structure tout en restant perméable, de façon interne comme externe, à la nouveauté et à l’innovation. La clôture opérationnelle des sociétés définit l’espace social préservant l’activité de ses acteurs en même temps que les acteurs produisent et donnent forme à cette clôture. Selon le plan sur lequel on se situe, cette clôture dessine les contours d’un territoire, d’une culture, d’un inconscient collectif etc.

– Dans la relation intersubjective, l’individu n’est ni complètement fixé sur lui-même, ni libre d’indétermination. Il est à la fois centré sur une identité propre et déstabilisé par la présence d’autrui qui lui est nécessaire pour prendre paradoxalement conscience de sa singularité. On existe en conscience dans la mesure où cette existence est attestée par le regard d’autrui.

– En géométrie des figures et des formes, mais aussi dans la nature et les sciences du vivant : La figure fractale se déploie selon une dimension non entière, ni dans la dimension « 1 » de la courbe, ni dans la dimension « 2 » de la surface. Elle se déploie de façon déconcertante comme une courbe ayant la propension à occuper une surface. L’humanité est-elle à l’image  de cette figure fractale, se déployant entre Terre et Ciel, destinée à s’élever de la Terre, avec le Ciel non pas comme objectif, mais pour tout horizon ?

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– D’une façon générale, la construction du cosmos ne répond ni au hasard, ni à la nécessité, même si bien sûr le hasard et la nécessité ont un rôle à jouer. Si la nécessité conditionnait la destinée du monde, comment expliquer l’émergence de la nouveauté ? Quant au hasard, il est inconcevable qu’il puisse rendre compte d’une organisation aussi poussée dans un univers aussi « jeune ». C’est la réponse brillante, par essai interposé, qu’oppose Marc Halévy à la thèse de Jacques Monod, obsolète au regard des connaissances cosmographiques acquises ces dernières décennies.

Emprunter la voie du milieu, c’est cheminer tout en restant à l’écart des réponses définitives. C’est accepter que les questions humaines appellent à des réponses soulevant d’autres questions, sans qu’il ne soit possible de parvenir au terme de cette quête, mais sans que cette quête ne soit vaine non plus. Elle s’apparente fort à une réponse favorable au désir de prolonger la vie.

Le renouveau de la recherche par l’approche systémique

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La recherche scientifique classique est l’héritière de la pensée post-cartésienne, basée sur la méthode consistant à « diviser chacune des difficultés que j’examinerais, en autant de parcelles qu’il se pourrait et qu’il serait requis pour les mieux résoudre. ». Bien que cette démarche ait porté ses fruits, elle tend à se heurter à des difficultés majeures. Tâchons d’illustrer ces limites par quelques exemples :

  • Dans le domaine de la recherche physique, on sait désormais, depuis les travaux de Louis de Broglie, Werner Heisenberg et Max Planck que l’observation d’un phénomène quantique a un impact sur le phénomène lui-même. L’observateur est difficilement dissociable de ce qu’il observe.
  • Dans le domaine diplomatique, les politiques se fixent parfois des objectifs de court terme pour lesquels ils emploient des moyens contre-productifs sur le long terme. Il existe une dialectique entre les moyens mis en œuvre et la fin visée.
  • En sociologie, les études sont régulièrement infléchies par la connaissance de leur réalisation. On assiste à des phénomènes d’autocensure rendant les administrateurs aveugles aux problèmes qu’ils sont censés prévenir, avec les conséquences qu’on imagine sur la pertinence des mesures prises à l’aune de ces études.
  • En psychologie sociale, des phénomènes tels que les prophéties auto-réalisatrices ou encore les effets d’avalanche restent difficilement explicables sans la grille de lecture systémique.

On pourrait encore allonger la liste des cas d’études limités par l’approche analytique classique. Si ces limites sont invisibles aux yeux de l’opinion publique, c’est ironiquement selon un biais d’observation qui est le produit de l’auto-justification des paradigmes en vigueur. Loin de chercher à dépasser ses propres limites conceptuelles, la recherche a souvent tendance à produire un ensemble de travaux visant à justifier son cadre.

Poursuivre la réflexion avec Approche systémique des phénomènes sociaux

Approche systémique des phénomènes sociaux

Appliquée aux phénomènes sociaux, l’approche systémique permet de développer une nouvelle compréhension des liens entre l’individu et le groupe, entre l’acteur et la société. Plutôt que concevoir la société comme une somme d’individus animés d’intentions autonomes, ou de considérer de façon contraire que l’individu subit passivement son environnement culturel et social ; l’approche systémique souligne l’interaction permanente entre la vision des individus et la culture partagée.

Bien que l’individu et sa société d’appartenance soient animés par des forces de niveaux et de nature différentes, étudier l’un indépendamment de l’autre conduit forcément à des impasses. La systémique et la réflexion dialectique permettent d’en sortir. La théorie mimétique de René Girard est une des clés contemporaines de cette approche. Mentionnons également les travaux de Gregory Bateson, d’Ilya Prigogine, de Paul Meier ou encore de Jean-Pierre Meunier.

L’approche systémique conduit la recherche à redécouvrir l’interdisciplinarité qui avait jadis cours avec les humanitas. Elle permet de se réapproprier cette sagesse antique selon laquelle tout est relié à tout et rien n’est étranger à rien. Comme il est dit dans le Rig-Veda :

« Chaque individu est une perle de cristal, et chaque perle de cristal réfléchit non seulement la lumière de chaque autre cristal, mais aussi chaque autre reflet dans tout l’Univers. »

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René Girard et la mimésis

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René Girard laisse derrière lui une oeuvre philosophique remarquable sur le désir humain, le mythe, le rite, le sacré. Au coeur de son intuition se loge le désir mimétique comme moteur essentiel de l’action humaine et de la relation sociale.

Dans une rivalité qui se joue à partir de deux ; que l’un des sujets manifeste un désir et un désir identique va naître chez l’autre. Les deux sujets deviennent rivaux pour s’approprier l’objet de leur désir, et cette rivalité ne peut aller qu’en s’amplifiant puisque la montée du désir de l’un constitue un obstacle toujours plus grand pour l’appropriation de l’objet du désir par l’autre. Il s’agit d’un phénomène en avalanche, catastrophique au sens systémique du terme. La valeur acquise par l’objet provient autant d’un désir pour celui-ci qui s’auto-alimente dans un jeu de miroir, que de sa valeur intrinsèque. Cette valeur est subjective et peut grimper à l’infini ou au contraire tomber à zéro si personne n’a porté un regard d’intérêt initial.

Si l’on doit concevoir la théorie mimétique de René Girard comme universelle en ce sens qu’elle possède une portée et une validité dans toutes les sociétés et pour toutes les époques ; il serait abusif de considérer cette grille comme explicative de tous les aspects de la relation sociale.

En effet, au diagnostic certes génial de l’aspect auto-alimentée de la rivalité dans le désir mimétique, on doit ajouter l’aptitude des hommes, théorisée dès l’Antiquité, à la Philia et à l’empathie. Cette dernière joue, au contraire de la rivalité, un rôle d’apaisement et de rapprochement entre les individus, capables de reconnaître en l’autre un autre « je ». Beaucoup des contemporains de Girard lui ont reproché de vouloir systématiser à outrance sa théorie, on pourra d’ailleurs lire l’excellente critique d’Alain de Benoist à ce sujet.

Reste que la mimésis, qu’elle se décline en rivalité ou en élan d’empathie, est un puissant facteur explicatif de l’organisation sociale. Plus encore, la mimésis s’apparente fort à une propriété fondamentale de la nature humaine, voire de la nature tout court.

Quand elle se décline en rivalité, la mimésis permet d’expliquer  le recours au bouc émissaire dans les groupes sociaux, consistant à évacuer la violence latente du groupe sur un individu dont la désignation relève du phénomène spontané et auto-réalisateur. Spontané dans le sens où la violence cherche une voie d’évacuation et qu’elle va la trouver en une personne fragile, en dehors de la norme, ou perçue comme telle. Auto-réalisateur dans le sens où quelques regards d’opprobre sur un sujet conduit rapidement, par effet mimétique, à la désignation par tous de celui sur qui la violence doit s’évacuer. Une fois la violence orientée vers un individu, le fait qu’il plie sous cette violence vient justifier a posteriori sa qualité d’élément fragile ou perturbateur du groupe. Pourtant, toute autre personne assignée à un tel rôle aurait plié de la même façon. Le rôle de bouc émissaire attribué à un individu relève quasi-exclusivement de ce mécanisme collectif spontané, plutôt que de l’individu lui-même. Enfin, l’idée auto-entretenue de responsabilité du bouc émissaire dans les maux qui traversent le groupe induit une détente auto-réalisatrice lorsque celui-ci est sacrifié.

Quand elle se décline en empathie, la mimésis permet en revanche de reconsidérer les rapports intersubjectifs sous un angle moins inquiétant et d’expliquer les élans d’amitiés possibles entre individus, les sentiments développés de proximité et de familiarité au sein d’un groupe, les expériences de communion à des moments particuliers de la vie sociale etc.

Si l’on considère l’aptitude à l’empathie des hommes, la société n’est ni condamnée au recours perpétuel au bouc émissaire pour se stabiliser, ni condamnée à finir comme théâtre de guerre de tous contre tous. Il existe en chacun de nous un potentiel qui vient contrarier ce penchant pour l’appropriation et la violence. René Girard a vu juste, mais a considéré la question de la mimésis de façon incomplète, et nous pouvons raisonnablement conserver des raisons d’espérer.

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La Société de confiance

peyreffite_02Dans La Société de confiance, paru en 1995, Alain Peyrefitte montre que la confiance a été un élément clé dans le décollage économique de l’Europe de la Renaissance. L’auteur insiste sur l’importance de la confiance accordée par les individus aux institutions. Sa thèse consiste à faire la distinction entre l’Europe protestante du nord et l’Europe catholique du sud où l’Eglise a longtemps cherché à conserver son magistère moral sur les consciences,  au risque de dénigrer l’autonomie des individus et leur capacité d’initiative. Dans la sphère protestante, la société civile a placé l’autonomie de l’individu au centre de son projet. L’individu responsabilisé a été la clé de voûte du décollage économique d’une région qui, au regard de ses atouts naturels, n’avait rien pour elle si on la compare à l’Europe du bassin méditerranéen.

La thèse d’Alain Peyrefitte est convaincante, soulignant bien l’éthique du protestantisme et ses vertus pour le développement économique et de l’activité en général.

Dans les années 1980, Robert Putnam s’est penché sur le capital social et sur la confiance que s’accordent les individus dans un contexte multiculturel. Dans une étude qui nous fait sortir des sentiers battus, il parvient à un ensemble de constats surprenants, trouvés dans un article du site ledevoir.com :

Conclusion [de son étude menée dans les années 2000 dans un ensemble de villes américaines] : plus la diversité ethnique est élevée,

– moins les citoyens font confiance aux gouvernements, aux dirigeants et aux médias locaux,
– moins les taux d’enregistrement sur les listes électorales sont élevés,
– moins les gens font du bénévolat ou se permettent des dons aux organismes de charité,
– moins les citoyens sont enclins à participer à des projets communautaires,
– moins ils ont des amis ou des confidents,
– plus les gens sont des téléphages et se disent d’accord avec l’énoncé «la télévision est mon divertissement le plus important».

Autrement dit, le capital social est alors plutôt asocial !

Ces constats viennent battre en brèche plusieurs lieux communs relatifs aux sociétés multiculturelles :

  • Le multiculturalisme n’agit pas de façon exclusivement bénéfique  et univoque
  • Le multiculturalisme, même s’il a tendance à assigner chacun à une communauté d’appartenance, induit une baisse de confiance des individus entre eux, y compris au sein de leur propre communauté.

putnamL’auteur conclue à une diffusion de l’anomie sociale sous l’effet du multiculturalisme, tout en maintenant le pari des sociétés ouvertes : passé la phase de  déstabilisation, la diversité finit par apporter un enrichissement. Il s’agit donc de gérer au mieux la période transitoire.

N’est-ce pas ce que nos politiques espèrent pour l’Europe ? Le pari semble d’autant plus osé que nos dirigeants ont souvent pris le parti d’ignorer les tensions induites par la diversité dans les zones périphériques des métropoles européennes. On a parfois l’impression que l’avenir de l’Europe se joue à quitte ou double parce qu’un tel projet serait dans le sens de l’Histoire.

C’est une erreur de croire que la confiance se pilote par le haut ou qu’elle s’inocule avec des discours moralisateurs et des slogans simplistes. Le magistère moral des élites n’a pas été supprimé avec l’avènement de la société laïque. La confiance est un élément clé dans la qualité du lien social.

Sans confiance, point de société.

La fabrique de l’entropie

A la vitesse où l’économie actuelle extrait les ressources de l’environnement, combien de générations faudra-t-il avant que notre modèle économique de production ne vienne dangereusement flirter avec les limites de l’écosystème ? Qui, aujourd’hui, peut encore croire que nous pourrons continuer durablement sur un tel rythme ? Comment expliquer qu’il faille aller toujours plus loin dans l’extraction et la transformation des ressources pour satisfaire les besoins des hommes ?

Si la valeur marginale de la production tend à diminuer – comme c’est le cas dans tout système ayant franchi un certain seuil quantitatif de production -, alors que dans le même temps le coût écologique va croissant ; ne faut-il pas conclure que le modèle est mauvais ou à revoir ? Si, dans l’économie de l’économie, nous intégrions les coûts cachés de notre modèle de production, nous ferions le constat d’une destruction nette de valeur et d’une décroissance globale uniquement masquée par une comptabilité dont le périmètre a été choisi pour occulter les déséquilibres chroniques. C’est ce que démontre l’économiste hétérodoxe Nicholas Georgescu-Roegen dans son essai « Loi Entropique et processus économique ».

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Empire State Building, Petronas Twin Towers, Tour Khalifa… toutes ces constructions extérieures viennent faussement combler nos carences intérieures selon des projets babéliens dont on devine l’issue

De quoi Big Other est-il le nom ?

raspailEn 1973, Jean Raspail écrivait « Le Camp des Saints ». On ne peut qu’être troublé par la vision prophétique de l’auteur tandis qu’à l’heure actuelle, on assiste à l’amplification des vagues migratoires en provenance de l’Afrique subsaharienne, du Maghreb ou du Machrek.

Accompagné de la préface Big Other dans sa réédition de 2002, l’oeuvre-fiction de Jean Raspail a touché du doigt une idée fondamentale qui se situe au cœur des déséquilibres en cours dans ce vaste mouvement aux conséquences potentiellement déterminantes pour tout un continent. Ce déséquilibre est à chercher dans une fausse compréhension du rapport à autrui, notamment dans un contexte interculturel.

Si les sociétés européennes peuvent sembler particulièrement avancées sur les questions de tolérance, la reconnaissance d’un « droit à la différence » pour autrui n’implique pas forcément la réciproque de sa part, sauf à considérer que ses catégories soient nécessairement les nôtres, ce qui revient paradoxalement à… nier son altérité ! C’est dans cette omission courante que se loge  l’illusion humaniste de l’Occident. Ce que Jean Raspail appelle : Big Other.

Si les guerres sont rarement justes lorsqu’elles se basent sur une impossibilité de compromis avec autrui ; la défense est souvent légitime lorsque celui qui porte le conflit dans notre direction raisonne selon ce même dualisme. Lorsque, par exemple, l’une des parties raisonne en termes de rapport de force, la recherche d’un consensus peut être perçue, même si elle reflète une attitude moralement élevée, comme un signe de faiblesse ou un aveu d’impuissance, et donc une opportunité pour l’un de s’imposer à l’autre. Avoir les moyens de sa propre défense devient le corollaire nécessaire à la vertu de tolérance que l’on souhaite manifester, tant dans le respect que l’on doit à l’autre que dans le respect que l’on doit à soi-même en opposant à autrui les limites à ne pas franchir. Le recours à la force n’est pas entièrement soluble dans la tolérance.

Or cette compréhension de l’altérité, injuste dans son invitation à l’effacement de l’une des parties au profit de l’autre pour sauver les apparences de la concorde, semble cacher une autre illusion : le rêve d’unité, dont Big Other résonne comme le nom. En mettant son action en concordance avec un vaste projet d’unité basé sur la dissipation des différences, l’Europe cède à une nouvelle et dangereuse utopie.

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La non reconnaissance de l’altérité annihile toute réelle opportunité de rencontre, laissant place au malaise et à la confusion. C’est là tout le paradoxe de la relation intersubjective, par laquelle un rapprochement est possible sans que ce rapprochement ne puisse conduire jusqu’au point asymptotique de l’unité. Il s’agit d’une expérience ambivalente, à la fois enrichissante et au goût d’inachevé pour celui qui s’y aventurerait animé du secret désir d’y trouver une paix et une harmonie totales. La rencontre, le dialogue entre les consciences passe par l’acceptation qu’autrui est un autre « je » sans être un autre « moi ».

Nier l’altérité au nom de Big Other, c’est passer à côté des enjeux essentiels de la rencontre. C’est rester dans l’illusion d’un dialogue avec soi-même et ne rendre service, à terme, ni à soi ni à l’autre.