C. G. Jung à l’épreuve de l’histoire – Jung et les traditions – Partie II

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les sept sermonsAvant d’entamer son voyage dans le monde – et conjointement dans le temps au travers des traditions persistantes -, Jung a certainement été, par son érudition, au contact avec certaines de celles-ci via divers ouvrages. On sait par exemple que Schopenhauer avait connaissance d’une partie des Upanishad, qu’il traduisit en Allemand. On sait aussi que Wilhem, contemporain de Jung, a traduit le Yi King, bien que les intuitions fondamentales de Jung semblent remonter à quelques années auparavant.

Enfin, l’œuvre de Nietzsche Ainsi Parlait Zarathoustra avait beaucoup impressionné Jung. Dans son œuvre, le philosophe allemand s’appuie sur Zoroastre pour effectuer une réinterprétation libre du zoroastrisme de la Perse antique. Zarathoustra n’est donc pas tout à fait Zoroastre, mais un avatar ambivalent s’appuyant sur la figure légendaire, sur sa philosophie et sa religion. Par ailleurs, Jung s’est penché de près sur la tradition alchimique européenne et son herméneutique. Il connaissait enfin la tradition néoplatonicienne initiée par Plotin, prolongée jusqu’à la fin du Moyen-âge par de grands théologiens tels que Eckhart ou Nicolas de Cues. Enfin, Jung s’est tout naturellement penché sur le christianisme. Bref, Jung s’est penché sur un ensemble de grandes traditions, autant pour les questionner que pour alimenter sa propre réflexion sur la gnose, la théologie, la cosmogonie ou la métaphysique.

Les Sept Sermons aux morts : un écrit gnostique à la croisée de plusieurs traditions

Les Sept sermons aux morts est un recueil court et extrêmement dense, écrit en 1916, contenant l’essentiel des intuitions que Jung développera tout au long de son œuvre. Pour commencer, on ne pourra que renvoyer le lecteur à l’étude magistrale de Christine Maillard sur le sujet.

Ce texte se présente comme une apologétique basée sur la réinterprétation libre d’un ensemble de matériaux, gnostiques occidentaux ou tirés des traditions orientales, dont Jung avait connaissance. La cosmogonie retenue par Jung pour expliquer la fondation du monde ressemble aux ternaires et aux quaternaires rencontrés dans de nombreuses traditions : les quatre degrés de l’Unité de Plotin, le déploiement de l’Etre selon la Tetraktys de Pythagore, les quatre degrés d’engendrement du Tao-Te-King, le quaternaire du Samkhya indien etc. Par ailleurs, Jung insiste beaucoup sur la coïncidence des opposés selon leur essence et le sens de leur action et manifestation, également caractéristique des traditions que nous avons évoqué.

Si donc les morts reviennent vers le gnostique Basilide dans le texte, c’est qu’ils n’ont pas trouvé dans l’au-delà ce que leur foi leur avait pourtant promis. Jung profite de cette mise en situation pour enchaîner sur une critique du christianisme et de son Dieu trinitaire. Si le monde pris dans sa totalité ne peut se concevoir selon un ternaire comme celui de la Trinité c’est, selon Jung, qu’il manque un aspect ou une dimension de la réalité dans la religion chrétienne, qui induit ses fidèles à suivre un message inachevé. Jung considère que le « quatrième manquant »  de la Trinité n’est autre que le Diable et son corollaire : le mal dans sa réalité et son efficience. La religion chrétienne associant le bien à Dieu, elle rejette loin d’elle la question du mal. En considérant en revanche que Dieu se situe par delà le bien et le mal, pour reprendre l’expression de Nietzsche, alors bien et mal se trouvent comme deux opposés œuvrant dans la création et qui, d’une certaine façon, coïncident et se complètent sur leur méta-niveau commun que Jung nomme, à l’instar de certains gnostiques : Abraxas. La question du mal, et de sa logique infernale à vue d’homme, n’est de ce fait plus reléguée, celui-ci fait même partie intégrante des plans de ce monde, au même titre que le bien.

Si l’Eglise a attribué une telle place au mal dans le monde, compris comme une privation de bien sans substance réelle c’est certainement, selon Jung, pour se garder de toute théodicée justifiant le mal selon des pensées humaines attribuées à Dieu. Bien que le risque soit ainsi limité, cette conception n’épargne en revanche en rien les pensées que les hommes attribuent à Dieu sur le mode de la seule bonté, si bien que la conception chrétienne du mal n’empêche pas l’anthropologisation des pensées de Dieu, mais crée une asymétrie favorable à l’idée selon laquelle Dieu ne se situerait pas au-delà du bien et du mal, mais serait animé d’intentions résolument bonnes à horizon humain. Cette conception a l’inconvénient majeur, selon Jung, de maintenir un point d’interrogation sur l’origine du mal et de son efficience, et donc de laisser le mal – qui n’a pas disparu – exister et prospérer dans les zones d’ombre de l’âme humaine où la conscience et la volonté n’ont plus prise.

Les morts reviennent donc à Basilide car, selon Jung, ils n’ont déployé et développé qu’une partie d’eux-mêmes, conformément à leur religion d’adhésion. Ils n’ont donc pas atteint la plénitude, point de destination du cheminement de la personne sur la voie de l’individuation. Ils ont développé à merveille leur part contemplative, qui concerne au premier chef la Triade céleste Dieu-Homme-Contemplation de la Trinité chrétienne, tandis qu’ils ont laissé en jachère la Triade Fondement-Homme-Introspection.

Dans la Grèce antique, ces deux aspects de l’âme sont pourtant déjà évoqués : Plotin distingue l’âme contemplative de l’âme végétative, qui sont les deux dispositions de l’âme pour respectivement contempler l’au-delà et explorer l’en-deçà. Jung reproche au christianisme d’avoir réduit les deux dispositions de l’âme à sa seule composante contemplative, provoquant chez la personne une atrophie d’un aspect de l’âme qui a pourtant vocation a faire réintégrer l’inconscient et le refoulé dans la conscience, à faire converger le Moi vers le Soi, à faire cheminer positivement la personne sur la voie de l’individuation par sa réalisation pleine et entière.

Jung face au christianisme : la question trinitaire et le cône de silence chrétien sur les soubassements de la vie psychique

Les critiques de Jung sur le christianisme font leur effet. L’Eglise a longtemps cherché à apporter des réponses théologiques et spirituelles à toutes sortes de maux humains, y compris lorsque des approches alternatives auraient été plus appropriées. Ainsi dans les sociétés chrétiennes et jusqu’à la Renaissance, on peut considérer que le développement de la médecine s’est fait en marge de l’Eglise et de ses institutions. Cela peut sembler normal dans notre civilisation où les savoirs se sont spécialisés, compartimentés et segmentés. Si d’ailleurs la connaissance s’est développée ainsi en Europe, cela peut être dû à la résistance ou au désintérêt de l’Eglise d’Occident pour toute question qui ne pourrait être traitée sous le seul angle théologique ou spirituel.

Les traditions orientales, quant à elles, fonctionnent différemment : plutôt sur le mode d’une approche intégrale qui, dès ses fondements, envisage le monde selon un quaternaire et non un ternaire, en intégrant la dimension substantielle du monde, et non pas en réduisant l’ensemble des questions humaines aux seuls enjeux spirituels et contemplatifs qui concernent la Trinité. Si l’on doit considérer la psychanalyse comme la médecine de l’âme, alors de la même façon, la psychanalyse s’est développée à la marge dans les sociétés chrétiennes, tentées de réduire les maladies psychiques de la personne aux seules maladies spirituelles, alors que ces dernières n’en représentent qu’une partie, voire une faible partie.

Au contraire dans la tradition chinoise, par exemple, le corps et le psychisme sont étudiés dans leur fondement au travers de la branche alchimique. Idem pour le Samkhya indien et la médecine ayurvédique qui en dérive, basée sur une étude à partir des éléments représentant la vie matérielle et organique. On pourrait en dire de même de la tradition alchimique occidentale qui, bien que ne jouissant pas des précisions de la méthode empirico-analytique de la médecine moderne ou de la psychanalyse, s’intéresse sur un mode ésotérique à l’âme humaine,  à ce qui la fonde et aux conditions de sa divinisation : c’est même sa pierre philosophale.

La question du ternaire et du quaternaire

La question peut dès lors se poser : est-ce la conception ternaire du Logos qui induit un manque-à-parler de la création et de Dieu dans la religion chrétienne ? Pourtant, l’antique Plotin semble être sur le même registre avec la trilogie des hypostases, de même que Platon dans Le Timée. Comme nous l’avons déjà évoqué plus haut, Jung reproche au christianisme d’occulter le « quatrième caché », qu’il identifie symboliquement au Diabolus. Ce Diable, le christianisme ne lui reconnaît aucune substance, expliquant le mal par une absence de bien. Jung rédige une réflexion magistrale à ce sujet au milieu des Sept Sermons :

On sait qu’on ne peut porter un jugement que si son opposé a un contenu aussi réel. En face d’un mal apparent ne peut exister qu’un bien apparent. Un mal sans substance ne saurait se distinguer que d’un bien tout aussi dénué de substance. Certes, en face d’un être il y a un non-être, mais jamais il n’y a un bien existant en face d’un mal non-existant, car ce dernier est une contradictio in adjecto sans commune mesure avec un bien existant : car on ne peut opposer à un mal non existant qu’un bien non existant. Si donc on affirme du mal qu’il est une simple privatio boni, on nie absolument l’opposition bien-mal. Et d’une manière générale comment peut-on parler de « bien » s’il n’y a pas de « mal » ? Y a-t-il un « clair » sans un « obscur » ? Un « en-haut » sans un « en-bas » ? Il est fatal que si l’on accorde substance au bien on doit faire de même pour le mal.

Si l’on se réfère en premier lieu aux néoplatoniciens, de Plotin à Nicolas de Cues, alors on comprend que le ternaire et la quaternité ne sont pas deux hypothèses opposées pour décrire le monde, mais plutôt complémentaires et qui s’engrènent. Paul Meier a produit une très belle démonstration à ce sujet, que nous pouvons exposer rapidement.

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modèle de Nicolas de Cues (1401-1464), conciliant les quatre degrés de l’Unité et les trois niveaux de réalité.

Si l’on se conforme à la conception de l’Etre de Plotin et des néoplatoniciens, alors celui-ci se déploie selon quatre degrés ou unités :

  • L’Unité Première (l’Etre) (unitas)
  • La deuxième unité (l’intellect)
  • La troisième unité (l’âme ou la raison)
  • La dernière unité (l’objet perceptible) (alteritas)

La dernière unité est le déploiement des trois précédentes. Elle est le déploiement ultime et ne déploie rien elle-même, à l’inverse de la Première Unité qui n’émane de rien d’autre et qui est l’origine de tout déploiement. Elle est simple affirmation au contraire de la Première unité qui n’est descriptible que par négations.

Si les principes animant le monde s’arrêtent aux trois premières hypostases, le monde se manifeste jusqu’à la quatrième et dernière unité de l’Etre : la substance ou l’objet. Cette quatrième et dernière unité n’étant le principe de rien, elle est néanmoins le point d’éloignement maximal de l’Unité première, à partir duquel débute l’évolution par auto-organisation et complexification.

Si donc la description du monde dans sa totalité est quaternaire, conformément aux quatre degrés de l’Unité de Plotin, cette réalité fonctionne néanmoins selon trois principes d’animation à l’image des trois hypostases ou des trois premières causes d’Aristote : matérielle, efficiente et formelle. Quant à la quatrième cause ou cause finale, on ne peut en dire grand chose sinon supposer son existence, tout comme l’Etre dont elle serait la source et la destination, l’Alpha et l’Omega ; l’un comme l’autre se situant au-delà de ce que la pensée humaine peut concevoir et catégoriser.

Jung relève donc l’insuffisance d’une approche exclusivement ternaire des phénomènes pour prétendre à une approche intégrale du Logos. Il manque le « quatrième caché », qu’on l’identifie au Diabolus comme Jung, ou qu’on l’identifie à la substance matérielle, cette dernière unité de l’Etre déployé et qui ne déploie rien après elle. La Tetraktys de Pythagore n’omet pas ce quatrième, celle-ci conçoit le déploiement de l’Etre selon quatre degrés, de la Monade aux Eléments en passant pas la Dyade et la Triade. En revanche, la conception ternaire présentée par Platon dans le Timée présente la même omission que la Trinité chrétienne. Platon considère que la connaissance découle entièrement de la contemplation des Idées par les hommes, en se désintéressant complètement de la matérialité comme soubassement du monde.

La Trinité chrétienne s’intéresse particulièrement bien – et Jung est le premier à le reconnaître – aux besoins spirituels en l’homme. D’une certaine façon, la psychanalyse jungienne œuvre en complément, en explorant les aspects de la psyché relatifs à l’âme végétative, suspendant son jugement tout au travers de son œuvre sur la nature du reste, afin de rester dans une démarche résolument scientifique et donc également limitée à sa façon, comme Jung fut d’ailleurs le premier à le reconnaître.

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